Митрополит Антоний (Храповицкий)
Нравственное обоснование
важнейшего христианского догмата
По поводу Кантовской автономности*

Общий характер богословских взглядов германского философа заключается в том, что он попытался сохранить практические выводы из догматов Откровения, отрешив их от их объективной основы, и подыскать для них основание в природе человеческого разума. В неудаче этой попытки замечательно то обстоятельство, что правила этики, отрешенные от догматов, оказались у Канта не только не обоснованными научно, но и взаимно противоречащими друг другу. Спрашивается, как же могло найти себе место подобное явление в творениях великого философа? Ответ очень прост. В своих богословских трактатах Кант исходил не из одного только рационального принципа, а брал важнейшие догматы веры один за другим, а затем обезличивал их; естественно, что отняв крышу и потолки у комнат, не сложишь из последних нового дома. Но не увенчав собственной философии твердым религиозным учением, Кант своим примером вовлек дальнейших своих последователей, теологов рационалистов в злейшие заблуждения. Если он сам искажал по своему всякий догмат, то все же с относительною добросовестностию, ибо он умел отвлечь почти без ошибок от каждой истины веры ее практическую идею. Позднейшие теологи рационалисты и пантеисты вместо идей оставляли за собой только термины, и в лице Гарнаков, Толстых и проч. продолжают и поныне морочить людей, предлагая им полный церковно-богословский словарь, но почти ни одной евангельской мысли, а самый шаблонный материализм. Само собою понятно, что богословские воззрения Канта в виду их преемственно — передающегося влияния, должны были привлекать самое серьезное внимание христианских апологетов и при том в особенности по той стороне их, которая представляет собою исключительные в ряду других направлений рационализма, и притом наиболее серьезные опасности. Разумею стремление Канта и его последователей найти в основных христианских истинах нравственные несовершенства и противопоставить им учение, превосходящее будто бы нашу св. веру именно с этой точки зрения. По его мнению для морали безразлично, был ли Иисус Христос Богом, или нет, существовало ли данное от Бога откровение, или нет; даже более того — лучше, если б ни того, ни другого не было. Мы постараемся показать необходимость того и другого, вытекающую из Кантовских же положений, определяющих нравственную природу человеческого разума, к которым теперь же и обратимся.

Нравственный автономизм и теизм, как откровение

1. Условность какой бы то ни было автономии в морали. Читателей Кантовских сочинений поражает то урезывание постулатов нашего нравственного сознания, которому автор подвергает выводы своей критики Практического Разума в своих позднейших религиозно-философских сочинениях, уступающих сочинениям более ранним. Именно в своей критике он утверждает, что нравственное сознание человека носит в себе самом убеждение о своей объективной и притом абсолютной значимости и таким образом постулирует идею объективного нравственного миропорядка: казалось бы тут все сказано для обоснования теизма — не только как философской системы, но и как системы религиозной, утверждающей мысль о самом тесном личном единении нравственного сознания (т. е. человека) с объективным основанием нравственного миропорядка (т. е. Богом, ибо по Канту же только личности можно приписывать какие бы то ни было нравственные предикаты). К подобным именно выводам и приходят Новокантианцы правой стороны. Но Левые стараются остановить их умозаключение посредством небезосновательной ссылки на своего общего учителя, который настаивает на излишестве для нравственного сознания и жизни каких бы то ни было внешних побуждений, и если дает им место, как мы видели в изложении своей религиозной философии, то лишь в виде второстепенных руководственных начал для нравственного поведения, для дисциплинирования уже определившейся во многом направлении воли.

Спрашивается, какое же смешение понятий производит подобную непоследовательность в воззрениях философа, то допускающего, то отрицающего объективную сторону нравственного сознания и притом становящегося в явное противоречие с фактами, неотразимо убеждающими нас в том, какой могучий нравственный переворот производит в людях христианское Откровение, принимаемое именно, как откровение Бога, как нечто объективное? Ответ на такой вопрос можно искать в стремлении Канта твердо установить автономистическую мораль в противовес нравственному этерономизму католиков и протестантов. Кстати нужно сказать, что его нравственная религия имеет гораздо менее соприкосновения с этими вероисповеданиями, нежели с православным аскетическим учением о духовном совершенстве. Но зайдя слишком далеко в следовании своей идее, Кант боялся унизить нравственное начало через признание какого бы то ни было внешнего влияния на него со стороны хотя бы евангельских Откровений. Справедливо утверждая свободу и самоценность нравственной природы человека со стороны самых возникновений стремления к добру или ко злу, Кант не останавливается на той истине, что добро, свободно принимаемое или отвергаемое человеком, бесконечно возвышается в своей ценности, когда вместо неопределенного порыва к сострадательному чувству, представляется ему стройной системой истин, от небесного престола Божия обнимающих собою весь космос и все века. Из этого факта явствует, что наше нравственное сознание для своего полного раскрытия нуждается в объективном подтверждении, в объективном разъяснении своих стремлений.

Добро, мы сказали, возвышается в своей ценности через объективное раскрытие его космического значения или, что то же — чрез христианское учение, но этим нисколько не наносится ущерба нравственной автономии, так как принять или отвергнуть это добро зависит от человека. Нравственное начало субъективно по выбору своего направления, но не цели. Это положение остается даже в том случае, если б согласно Канту и вопреки истине за выражение нравственной воли признать не любовь, а холодное уважение, которое все же растет или умаляется в зависимости от нравственной ценности своего объекта. Если мы от этих общих соображений обратимся к Библии, то увидим что и здесь истины Откровения признаются по отношению к нравственному сознанию человека не понудительными этерономическими мотивами к принятию принципом жизни добра вместо зла, но началами, со всею силою утверждающими человека в том или ином принятом направлении воли, а в случае ее колебания или нравственные спячки, побуждающими человека к тому или иному нравственному самоопределению. Еще праведный Симеон сказал о Христе: "сей лежит на падение и восстание многих во Израиле и в предмет пререканий.., да откроются помышления многих сердец" (Лк. 2, 34-35). Те же мысли высказаны Спасителем в беседе с Никодимом, а также и во многих других местах, преимущественно в Евангелии от Иоанна (гл. 5, гл. 12).

Пусть будет прав Кант,утверждая, что наше стремление к добру свободно, что деятельность, производимая не по субъективному мотиву совести, а по приказанию только, не имеет особой нравственной ценности, но чтобы и иная, желательная Канту, деятельность, была возможна, необходимо соотношение ее с объектом, признание этической ценности за этим последним; необходимо эмпирическое знание объективного нравственного миропорядка. Правда, Кант склонен утверждать, что этот миропорядок дан в нашем разуме a priori, но в подобном положении есть только доля истины, доля, правда, весьма ценная, но еще больше явного заблуждения. Уступим на время нашему философу мысль о достаточности априористического выведения всех возможных для человеческого разума теологических истин, но ведь область нравственных отношений простирается прежде всего на людей. Если понимать нравственную автономию в смысле безусловно субъективном, то логика потребует от нас такого нелепого тезиса, чтобы мы a priori знали о существовании каждого существующего человека, о его страданиях, о его нравственных нуждах; тогда следовало бы далее признать грубым этерономизмом и тот факт, что наши нравственные волнения возникают при виде человеческих страданий и ошибок, что мы не пребываем во всегда себе равном настроении некоторой общей мировой скорби, но вдруг при виде утопающего бросаемся к нему на помощь, или, зная о своем влиянии на друга, спешим убедить его к борьбе с возникшим искушением.

2. Нравственная автономия и откровение. Итак, все эти явления жизни, вызвавшие в нас добрые чувства, по отношению к нравственной автономии имеют совершенно параллельное значение Откровениям евангельским, убеждающим нас отвне в том, что нравственный миропорядок, желаемый, требуемый нашим нравственным сознанием, существует действительно, что возбуждающие нашу симпатию люди не суть призраки или случайно сочетанные атомы материи, долженствующие разложиться на свои первоэлементы и установить знак равенства между человеком и кучей мусора. A priori мы можем искать Бога и человека, требовать их бытия, но иметь уверенность в бытии их мы можем только при помощи Откровения, жизненного и ученого опыта. Значение нравственной автттономии сохранится здесь во всей силе в том смысле, что узнав (из Откровения, опыта и науки) о существовании Бога и человека (как этического существа), мы совершенно свободно можем согласиться или не согласиться сделать их нравственную ценность нравственно ценною для нашего собственного сознания, признать их или же не признать для себя Богом и ближним. Кантовский канон морали гласящий: "старайся поступать по такому правилу, которое ты мог бы предложить в качестве всеобщего законодательства", всего менее может обойтись без объективного эмпирического сознания. Не обходится без него верующий христианин, но нисколько не в ущерб нравственной автономии. Евангельское учение он принимает прежде всего по его нравственной ценности, непосредственно подтверждаемой априорным нравственным сознанием.

Атеизм ли, отрицание ли христианства оказываются выражением или случайного недомыслия и неведения, или просто свободным отклонением человеческого духа то послушания своему нравственному императиву, точно также, как вера есть выражение согласия воли следовать нравственному сознанию, нашедшему объективное утверждение своих постулатов в Откровении. Эту мысль не однажды высказал Господь; наиболее определенно известное изречение Его к иудеям: " Кто хочет творить волю Его (Божию), тот узнает о сем учении, от Бога ли оно, или Я Сам от себя говорю" (Ин. 7, 17). Пр. Исаак Сирин раскрывает эту мысль с философскою определенностью и ясностью в 84 слове: "есть ведение, предшествующее вере и есть ведение, порождаемое верой... Есть ведение естественное, различающее добро от зла, и оно именуется естественною рассудительностию, которою мы естественно без науки распознаем добро и зло. Сию рассудительность Бог вложил в разумную природу: при помощи же науки она получает приращение и дополнение... Сею рассудительностию можно нам обретать путь Божий... Сим приобретаем познание, чтобы различиь добро и зло и приять веру... Естественное ведение, т. е. различение добра и зла, вложенное в природу нашу Богом, само убеждает нас в том, что должно веровать Богу, приведшему нас в бытие. А вера производит в нас страх; (2) страх же понуждает нас к покаянию и деланию".

В Откровении наше нравственное сознание встречает искомое a priori содержание и утверждает его не только как объективно существующее, но и как бесконечно ценное для него именно. Последнего оно не могло бы сделать, если б не было автономно моральным в потенции, если б было напр. подобно сознанию животных. Животное может быть послушным, но его послушание будет всегда этерономистическим, ибо оно не может ценность нравственного содержания своего хозяина сделать бесконечно ценным для своего собственного сознания. Нам представляется, что теперь с достаточной ясностью показана совместимость нравственной автономии и возможного человеку нравственного априоризма с принятием Откровения, как руководительного начала нравственной жизни. Самая автономическая, самая независимая мораль рационалиста не обходится без эмпиризма; мораль, как сказано, автономична по избранному направлению воли, по самой способности человека к нравственным ощущениям, но не по объекту своих стремлений, который (т. е. Бог и все сознательные существа) должны открыться человеку эмпирически. Сам Кант утверждает неразрывность моральной области от жизни личной. Посему, если б и бытие Божие было для меня, как несомненный факт, но если б Бог не говорил мне и не слышал меня, то моральные отношения к нему были бы невозможны. Прочитайте из книги Иова главу 9-ую, 13-ую и 23-ю. Страдалец готов терпеть, но хочет убедится лишь в том, что Бог его видит; тогда он даже не потребует от Бога объяснений непонятной кары. Но вот Господь открылся ему, и вместо утешения обличает его непокорность. Казалось бы, Иову надлежало предаться еще большей печали: что же он? Теперь он сам укоряет свое прежнее смущение: "кто сей помрачающий Провидение, ничего не разумея?" — говорит он себе: "я слышал о Тебе слухом уха, теперь же глаза мои видят Тебя. Поэтому я отрекаюсь и раскаиваюсь в прахе и пепеле"(Иов 42, 3 — 7). Здесь нет пока никакой надежды на награду, никакого этерономизма, но самый автономизм морали, оказывается, требует идеи самооткрывающегося Бога. Вот почему наиболее духовное четвертое евангелие начинается с торжественного провозглашения открывающегося миру Бога-Слова и читается в самый радостный праздник христиан.

Нравственный автономизм и Иисус Христос, как Спаситель

1.Способ познания Господа, как Учителя истины и Спасителя. Кант отрицает христианское отношение ко Христу Спасителю прежде всего потому, что мы познаем Его не a priori, а эмпирически. Но ведь мы уже видели, что познание какого бы то ни было объекта без нравственных отношений наших не может быть чуждо эмпиризма, хотя отсюда не следует, что оно не есть познание этическое, насколько последнее возможно для человека вообще. Итак, мы не согласимся с положением Канта, будто Откровение, предлагающее Господа Иисуса Христа, как наш нравственно-возрождающий идеал, eo ipso низводит своих последователей в область этерономизма и заменяет нравственную автономию эмпирическим познанием: мы скажем,что при встрече с каждым провозвестником нравственных идеалов на долю нравственной автономии останется его свободная оценка. По отношению к вере во Христа, как видно из опыта, эта свобода в оценке проявляется с особенной силой. Неужели кто будет сомневаться, что принятие или отвержение веры в Иисуса Христа зависит от чисто автономистических, априорных условий нашего разума? Историческое познание есть действительно нечто эмпирическое, когда оно исследует генеалогию фараонов по иероглифам; здесь признание или непризнание тех или иных исторических истин будет зависеть от количества познаний и эмпирических способностей исследователя, но Иисуса Христа признать или не признать провозвестником истины не может нас понудить ни историческая критика, ни историческая апологетика, что видно из примера ближайших и постоянных свидетелей Его чудес, деяний и учения: люди, видевшие и слышавшие одно и то же, сделались Его или врагами, или одушевленными служителями, в зависимости от того, какому нравственному стремлению они свободно следовали, оправдывая тем вышеприведенные евангельские изречения, а еще точнее следующие слова Христовы: "если Я не пришел и не говорил им, то не имели бы греха: а теперь не имеют извинения в грехе своем... Если бы Я не сотворил между ними дел, каких никто другой не делал, то не имели бы греха; а теперь и видели и возненаввидели и Меня и Отца Моего" (Ин. 15, 22 — 25). Даже при злой воле нельзя не признать объективной нравственной ценности Иисуса Христа и Его учения, но именно в этой способности людей принять и напротив отвергнуть такое бесконечно великое, ясное и доступное для непосредственной оценки нравственное совершенство и красоту, сказывается вся сила свободной воли людей, могущей даже объективную нравственную ценность сделать или не сделать бесконечно ценною для себя, ценною субъективно. Какой еще большей автономии желает Кант для сознания и воли человека? Что общего остается между этою оценкою религиозного идеала сравнительно с эмпирической оценкой, напр. достоинства финикийских кораблей и других исторических явлений?

Придя к тому выводу, что вера в Иисуса Христа, как проповедника истины (а следовательно — и Сына Божия, каковам Он Сам Себя именовал), основывается на этическом проникновении, мы уже тем самым приблизились к представлению об Иисусе Христе, как нашем нравственном идеале, или, оставляя Кантовскую терминологию, как нашем Спасителе, без которого спасение или нравственное совершенство было бы невозможно. Конечно такого вывода Кант вовсе не разделяет, но вооружаясь против него, германский философ в самых своих возражениях снова дает прекрасное оружие для установления опровергаемого им церковного догмата.

Во-первых нам помогает то общее положение Канта, что этот философ, несмотря на свое утверждение нравственной автономии, как голого категорического императива ("ты должен"-без всяких оснований), признал однако ту несомненную истину, что всякий этическиодаренный человек почерпает одушевление к нравственной борьбе из того или иного объективируемого представления, которое Кант и называет идеалом. Важно для нас это потму, что здесь дано уже почти все, что нам нужно для обоснования и раскрытия догмата: мы сейчас же готовы докончить нить рассуждений философа: "это-то искомое человеческим разумом представление, долженствующее быть источником нравственных сил, и есть еапнгельский облик Иисуса Христа, утверждавшего, что если мы пребудем в Нем, то сотворим многий плод, что у верующих в Него проистекут из чрева их реки воды живой, тогда как без Него мы не можем творить ничего, но будем подобны сухим ветвям, обрубаемым от свежего дерева и повергаемым в огонь.

Однако Кант не хочет пустить нас по такой дороге. Одушевляющим нас к борьбе представлением должна быть мысль о "человечестве в его полном моральном совершенстве", скажет он: "морально совершенный человек есть изначальная причина, побудившая Бога к творению мира и последняя цель всякого существования" . Да, к сожалению, этим туманным, деланным идеалом, хотя в весьма разнообразном понимании, думает руководится столь известная эволюционная мораль; но посмотрите, насколько он этеронимичен во-первых, самопротиворечив во-вторых, — если только он небудет видоизменен и освоен с нашими евангельскими догматами.

Не будем спрашивать: откуда нам известно, что именно цель Божеского творения такова, какою представляет ее Кант, но согласившись стать на эту теистическую почву, спросим: почему же для меня — то обязательна эта цель Творца? По чувству благодарности и любви к Нему? Я готов с этим согласится, но предъявляя мне подобные убеждения, извольте отречься от вашего автономизма, а укоры христианства в этерономизме перенести на собственное учение, а во-вторых перестаньте мне запрещать вопросы: Кто же Он, мой Творец, требующий от меня благодарной любви? Как творил Он мир? Как допустил падение людей? И прочее, на что дает ответ отвергаемая кантианством Библия.

Но может быть на вопросы об обязательности предложенного идеала Кант даст иной ответ, более согласный с его системой: идея совершенного человечества есть моя радость, непосредственный источник одушевления, нечто такое, что помимо всякой обязательности перед Творцом наполняет жизнью все существо мое и заставляет восторженно биться мое сердце. Пусть будет так, ответим мы, но тогда признайте и предполагаемые самим положением нравственно-метафизические свойства этого человечества, как-то объединенного в сердце идеалиста: выведите мне нечто в роде догмата Церкви (как это и делает Кант), а мы подвергнем его анализу и покажем, что он возможен логически только в своей традиционной обстановке. Во всяком случае речь будет идти о догмате, о бытии объективном, а не о субъективной идее только, как этого теперь требует наш философ. Но если идеал объективен, то скажите, каковы частнейшие свойства этого, так сказать ингредиента вашего нравственного сознания. Конечно, ведь это не пантеистическое представление прогресса поколений, где нравственная личность, исчезающая как волна в прибрежном море, является исключительно в виде средства к благополучию будущих счастливцев? Нет, ответит философ, признающий ее безусловное значение. Но ведь это и не тот единственный, может может быть, экземпляр истинного человека, для появления которого гибнут тысячи? Нет, скажет Кант, вполне последовательно отрицавший нравственный прогресс. Быть может это я сам, в загробной вечности достигающий полной святости и теперь любующийся ею в лице лучших людей истории? Кант молчит, повидимому желая, но нерешаясь дать утвердительный ответ на такой рискованный рецепт морали, приводящей кажется только к бесовской гордыне и систематическому самообольщению; но мы заставим его говорить, задав новый вопрос: зачем же вы говорите нам о человечестве, зачем волнуете наше сердце, свыкшееся с этим представлением со слов Апостола Павла? Зачем нехотите быть откровенным и возвратить нас кхолодному идеалу стоика? Или вы опасаетесь, что для читателя Нового Завета этот идеал никогда идеалом не представится? В таком случае уступите нам человечество в его так сказать нравственном увенчании, но укажите нам даанные, чтобы представить эту идею реальною, а не фикцией болезненного воображения? Пожалуй мы предупредим колеблющегося философа и скажем смело, что подобная идея (человечество в его нравственном увенчании) действительно не будет внешней для нашего нравственного сознания; она на самом деле есть искомое сего последнего, но только искомое, а не данное. Ни гражданская история, ни окружающая действительность, ни опыт моей личной внутренней жизни недают мне уверенности в том, что личное совершенство мое или другого есть достигаемая величина; еще менее могу я вне Евангелия найти итог для жизни человечества, как собрания нравственных, т. е. безусловно ценных личностей, а не материала только. Я вижу напротив, что нравственное одушевление, охватывающее поколения, затем испаряется и уступает место разлагающей безнравственности; вижу, что подобные мне ичкатели нравственного совершенства оканчивают дни свои, далеко не достигнув желаемого. Находят ли они его после смерти? Довершаются ли там за гробом священные порывы отшедших поколений, существует ли в разрозненных эпохах и народах реальный связующий узел, тот новый Адам, который служил бы удостоверением реальности моего идеала? Все это априорные запросы, но не априорные тезисы; на эти вопросы нет ясного ответа в природе нашего разума; он ищет на них ответа вовне, хотя теперь уже без разъяснений понятно, что примет он этот внешний ответ не эмпиристически познаватеотно, но этически свободно.

2. Иисус Христос, как наш нравственный идеал. Читатель конечно предугадывает, куда мы поведем его от этих вопросов, но пусть нас поведет сам Кант. Сознавая условность, сложность и непопулярность своего собственного искуственного идеала, Кант старается приблизить к человеческому сознанию нрпвственный идеал вообще, и здесь он поступает весьма педагогично. Чтобы вдохновиться представлением искомого нравственного совершенства, мы должны по Канту представить последнее уже осуществимшися реально, и тогда мы будем вдохновляться этим прекрасным образом, который будет для каждого из нас, а следовательно и для всех, истинным спасителем. Настроение этого человека "восторжествовало над миром и его соблазнами, воля его осталась непричастна греху" и пр. Да, представление такого человека меня воодушевляет. Правда, тут еще далеко не все, что нужно для "человечества в его полном моральном совершенстве", ибо тогда дайте мне ту добавочную идею о какой-то таинственной связи, объединяющей человечество в одно целое, которую мы будем тщетно искать в Кантовском номизме и индивидуализме, но все же я готов согласиться, что такая идея о совершенно святом человеке является для людей некоторой нравственной силой... под условием убеждения в ее реальности. Вот когда уместно вспомнить афоризмы нашего философа о ста талерах воображаемых и реальных, ибо на сколько найденный святой Мессия мог вдохновить Нафанаила и Закхея, настолько одно, созданное фантазией представление о возможности такого человвека едва ли окажется пригодным хотя бы для сентиментальных ощущений в минуты досуга, а уж никак не для опоры в борьбе с искушениями жизни. Святого мужа ждали пророки и отчасти философы, его искали невинные страдальцы и проповедники покаяния, но только мужа действительного, отвне познаваемого, а не фиктивного. Рыцарские романы могли вдохновлять только помешанного Дон-Кихота и притом к подвигам, достойным своего последователя, а вооружить человека против его собственных страстей, которым он издавна служил, озаритьсердце его любовию к отягощавшим его ближним, примирить со смертью и дать надежду на увенчание по смерти не может выдуманный тип совершенства: игра в куклы занимает только ребят, и, если мудрый философ вам ее предлагает вместо нравственной опоры, то мы поблагодарим его лишь за то справедливое указание, что человек не может действовать без "Начальника и Совершителя веры" (Евр. 12), что нравственный идеал невозможен без личности, лежащей в его основании, что такой личности, которая была бы и святая, а следовательно и внешняя мне, и в то же время не этерономистическая, а следовательно как бы входящая в меня, такой личности нам не дано в субъективном сознании нашем в виде факта, но дана она в виде постулата: в ее реальности нас убеждает христианская история, которая дает нам образ действительного, исторического Человека, Который действительно свят, но не чужд и мне грешному, Которого я могу сделать достоянием моей личной внутренней жизни и говорить с Апостолом: живу ктому не аз, но живет во мне Христос. "Мне еже жити Христос, смерть приобретение" и т. п. Когда я объективно, но не этерономически, как выше сказано, встречаюсь с этим Человеком в жизни или в Писании, то мой дотоле смутный и бессильный зародыш нравственного идеала во первых разъясняется в совершенно определенное представление, охватывающее и мое искомое совершенство, и с другой стороны, расширяющее до бесконечности и осмысливающее все мои симпатии, и я с Симеоном восклицаю: "ныне отпущаеши раба Твоего Владыко... яко видеста очи мои спасение Твое, еже еси уготовал пред лицем всех людей". Кант говорит, что разум, создав практическую веру в Сына Божия, сам утверждает ее непреложность (267). Да, скажем мы, он ее утверждает, когда узнает Сына Божия в качестве деятельной личности; он познает эту личность не как эмпирический материал, не как Фемистокла или Аристида, не как издавна смутно искомую отраду, а ныне наполняющую все существо его истину. Святая личность, а не отвлеченная идея — вот что дает мне возможность вопреки ежедневному опыту надеятся на мою собственную победу над грехом: эта святая личность в своей божественной правде для меня во первых, вдохновляющий пример, а во вторых, и что важнее того, она становится для моего сознания как-бы частию моего я, или точнее, я сам становлюсь частью этой личности, участником, или, употребляя церковный термин, причастником ее внутренней жизни. Для пояснения этой мысли, выраженной в вышеприведенных словах Апостола Павла и имеющей у Канта самые общие предначертания, мы должны ввести одно новое понятие, уже не предполагающееся у сурового и сухого Канта, но вероятно не чуждое нравственному сознанию читателя. Это понятие — любовь. Совершенная святость есть совершенная любовь. Святость нашего идеала, встреченного в жизни, дорога нам и близка, не как безгрешность только, но как любовь. Любовь есть стремление к единству, начало победоносно упраздняющее греховную разобщенность личностей (3) Безусловная святость, найденная мною в нравственном идеале, т. е. во Иисусе Христе, требует найти в Нем, и действительно преизобильно находит, всеобъемлющую любовь, а следовательно объединяющую Его не только с окружающими существами (тогда как бы Он мог быть взаимным участником моей жизни, моим Спасителем?), но и со всем человечеством, которое таким образом объединялось бы в Нем, как в новом Адаме, сливалось бы все вместе в одну жизнь Его любовию. Евангелие удостоверяет нас, что Он дйствительно любил живой любовию не только Свой народ и Свое поколение, но и поколения грядущие вмещал в Своем всеобъемлющем сердце; с особенною ясностью это сказалось в Его пророчествах о последних годинах Иерусалима и затем всего мира, а также в прощальной молитве. Сюда же относятся слова евангелиста: "Иисус Христос умрет за народ и не только за народ, но, чтобы и рассеянных чад Божиих собрать воедино" (Ин. 11, 51.52). Впрочем иначе и не может быть: всякое ограничение Его любви было бы ограничением Его святости или несовершенством. Святой — вполне должен любить всех, все человечество; только в его любви человечество действительно находит связующее его звено, ибо даже общность нашего происхождения от Адама, а также и подобие природы при отсутствии этой объединяющей любви осталось бы только мысленным отвлечением, а не реальной силой. И так вот когда мы только получили право говорить о каком-либо чаловечестве, как элементе нашего нравственного сознания. Меня любит Христос и я люблю Его взаимно, вхожу в единение с Ним, а чрез него и со всем человечеством, которое Он любит, к которому Он стучится в сердце. Непосредственно человечества, как суммы людей, я любить не могу, ибо не могу даже и представить его; если Христос мог это сделать, то значит, что Он, будучи святым Человеком, был и Богом. Впрочем к этому догмату мы еще вернемся, а пока посмотрим, в каком именно настроении Христа, как святого и любящего Человека, являющегося для меня по Кантовской терминологии нравственным идеалом, опознается то таинственное единение со мною, в силу которого Он становится моим идеалом не всмысле внешнего примера для подражания, но в смысле идеала автономического, в смысле живительного элемента моего собственного нравственного сознания, в смысле совершенного желательном для последовательного Кантианства. На этот вопрос поможет нам ответить сам разбираемый нами философ, своею правдивостью подсекающий сам себе ноги в тех случаях, когда мысль его, вооруженная против Откровения крайностями инославия, пытается покинуть путь правильного рассуждения, лишь бы утвердиться на почве независимой морали или религиозного рационализма.

3. Спаситель — Страдалец. Мы показали, что держась Кантовских же проблем, должно признать нашим Спасителем того святого мужа, о котором нам скажет история; она говорит нам об Иисусе Христе; проверка подтверждаетее показания. Теперь покажем, что Иисус Христос есть наш Спаситель не только как святой, но и как Страдалец. В этом по сказанному нас должны уверить Кантовские же рассуждения о свойствах нашего нравственного идеала. Не останавливаясь на рассуждениях Канта о представляющемся нам страдании практического идеала Сына Божия — мысли хотя и не бесполезной для наших выводов, но нуждающейся в новых утомительных разъяснениях, приведем его тезисы, определяющие переход человека от зла к добру. Основанные на его прекрасном учении о радикальном зле, учении бесконечно возвышающем великого философа над современными западными пигмеями-моралистами, эти тезисы возвышают его и над дряблым сентиментализмом протестантской ереси, сводящей христианскую веру к одной только теории. Переход к добру, говорит Кант, не может произойти в человеке без боли, Чувство внутреннего разлада и обновления причинят страдание тем более мучительное,что истребляемые злые наклонности воли пустили глубокие налонности в природе человека и обратились в привычку... Сталкиваясь между собою, различные чувства (ужас о прежнем грехе и радость обновления ) причиняют то высочайшее страдание, о котором только можно составить представление... Эта скорбь, несравнимая ни с какою другою скорбью. Одинаково справедливо как то положение, что принятие за правило воли доброго начала производит страдание, так и обратное, что страдание происходит от возрождения и оставления зла. Страдание есть произведение зараз того и другого единовременного акта (отрешение от зла и соединения с добром и Богом). Конечно, эти мысли для православного христианина — азбучные, но для Запада, затемнившего понятие о христианском подвиге, это самое великое, до чего дошла его ифика, настолько великое, что громадное большинство последующих моралистов не только не могло усвоить эту истину, но не сумело даже освоиться с нею. Лишь в последние годы она проникает в изящную литературу Франции и то под влиянием более простого изложения ее русскими беллетристами, а никак не Кантом.

Итак, последний утверждает, что переход к добру есть непременно "умирание ветхого человека, его рапятие со страстьми и похотьми: оно, как самое болезненное из всех страданий, есть совершенное обновление сердца и принятие настроения Сына Божия в свое собственное постоянное руководительное правило (ibidem)". Но, достопочтенный философ, ведь для такого-то мучительного переворота мне мало одной фикции! Уж позвольте же мне докончить нашу мысль вот как: "поэтому если тот святой Страдалец, Который по словам Евангелия и Ап. Павла стонал и скорбел о моем греховном ослеплении и своим Крестом и смертью дал мне возможность радостно умирать ветхому человеку, если Он распятый и воскресший не таков, каким Его представляют христиане, то вообще ни о каком нравственном усовершенствовании людей и речи быть не может. Рассмотрим этот нежелательный Канту вывод частнее по его же положениям.

Первое положение: в человеке две природы, две друг друга исключающие симпатии — ветхий и новый человек.

Второе: для нравственного совершенства нужно мучительное убиение первого.

Третье: наше нравственное сознание есть к тому мотив, но ведь если я должен быть добрым только потому, что к сему зовет меня (иногда сознаваемый) голос совести, то по той же логике я должен быть злым, когда во мне говорит ветхая природа.

Четветое: нравственному сознанию я должен дать предпочтение по его объективному превосходству, по его сообразности творческому плану: итак, — прибавляем мы, — долой автономию в смысле несовместимом с христианскими догматами.

Пятое, наше: если б в моей природе наивысшим правилом было сообразовать свою жизнь с метафизикой, то конечно теистическая философия была бы для меня достаточным пособием по совести, чтобы умертвить ветхого человека: но всякому известно, что и тот единственный философ, который не хотел пользоваться метафизически неопределенной веревкой для высвобождения из ямы, был измышлен баснописцами.

Шестое, наше: итак, чтобы переносить величайшие по Канту страдания для самоумерщвления ветхого человека, во мне самом нет достаточных данных, сколько бы я ни был просвещен философией.

Седьмое, наше: для этой цели в меня должна влиться другая жизнь, безгрешного, которая оживляла бы во мне нового человека и убивала ветхого, т. е. давала силу умерщвлять последнего. Человек этот Христос, сила, соединяющая Его со мною есть любовь Его; любовь к страдальцу есть сострадание; сострадающая любовь, вливающая бессильному страдальцу победоносную силу, есть страдание вместо него, она справедливо называется жертвою, жертвою воздаяния. Если б мой переход от зла к добру не был бы страданием, то и Христу не надлежало бы страдать, но в этих двух случаях и правда Божия, разделившая зло от добра страданием, была бы нарушена, неудовлетворена, неудовлетворенную осталась бы и наша совесть.

Теперь же "исполнена всякая правда": бессильный сам по себе, чтобы страдать в подвиге борьбы, я, прививаясь ко Христу, как ветвь к лозе (Ин. 15, 8) или дикая маслина к плодовитой (Рим. 11, 24), почерпаю в Его существе источник нравственных сил: Его страдания, которые Он переносил, скорбя о моих грехах, коими Его распинает ветхий грешник, являются для меня удостоверением в том, что грехи мои (моя нравственная порча), пригвождены Им на древе (1 Петра 2, 24). Страдания, осмысленные для меня в Его лице, освященные в Нем, наполовину перестают быть для меня страданиями, как для мучеников Его огонь и железо перествали казаться мучительными. Сохраняя свою объективную силу, эти страдания для христианина теряют свой ужас, свою безутешную горечь. В дружбе порочного человека с беспорочным другом мы видим слабое подобие такой прививки нравственных сил: живя жизнию своего сострадательного друга, такой человек находит в себе силу побеждать неодолимые дотоле привычки в справедливом убеждении, что делает это не для себя только, но идля него; вместо одной в нем теперь две. В христианине тоже две силы вместо одной, и насколько Христос лучше всякого земного друга, настолько и силы Его превосходнее, чем в приведенном примере.

Итак, страдания Христовы, перенесенные Им не в качестве борьбы с Его собственным ветхим человеком, ибо в Нем его не было, перенесенные с нашим ветхим человеком, который Им побежден и распят (Римл. 6, 6), эти то страдания и сострадающей любви и являются нашим искуплением не в смысле только ободряющего примера, но в том действител