Притч. 5.18-19

Сирах 25.1

Евр. 13.4

Введение.

В течение всей истории Церкви мы встречаемся с двумя противоположными искушениями по отношению к Православному учению о браке и монашестве. Одно – считать, что брак и монашество равночестны, в то время как Православная Церковь однозначно учит, что монашество выше. Другое – считать брак (в полном смысле, т. е. как соединение во "едину плоть") в некотором роде греховным, несовместимым с благодатью, чем-то характерным скорее для Ветхого, нежели для Нового Завета.

Только что вышедшая книга иеромонаха Григория (Лурье) "Призвание Авраама" (С.Петербург: Алетейя, 2000) склоняется именно ко второму искушению. Предмет книги – идея монашества и ее воплощение в Египте; и для тех, кто интересуется египетским монашеством, в книге много ценного, особенно имея в виду, что о. Григорий проявляет в своей области изрядную ученость и силу интеллекта. К несчастью, высокое научное качество монографии может сделать более убедительными те ошибочные богословские утверждения, которые она содержит, что может нанести больший вред, чем если бы эта работа вышла из-под пера менее талантливого автора.

Утверждение о. Григория состоит в том, что воздержание от супружеской близости является необходимым условием жизни по благодати, то есть жизни по Новому Завету, в то время как брак, хотя и допустим для христиан, тем не менее, характерен для Ветхого Завета. Его второе утверждение, тесно связанное с первым, состоит в том, что физическая близость, даже в браке – греховна; так что безгрешным браком для него является только девственный брак. Как он пишет: "христианский идеал жизни девственной – это не "монашество", а Новый Завет. Поэтому за него можно не беспокоиться; он найдет для себя подходящие формы при любых условиях жизни христиан. Тех же, кто не может его вместить нужно призывать к христианскому браку – об этом нет никакого спора; но к браку именно христианскому, а не к блуду под венцом" (с. 171).

О. Григорий приводит эти каноны, но преуменьшает их значение: "Кто будет определять, где начинаются "гнушение" и "превозношение"? Ни у кого не было сомнения, что и то, и другое является греховными страстями, но соборные правила – это документ юридический, и поэтому оставлять слишком большой произвол для их толкования всегда опасно. Из буквального смысла правил могло создасться впечатление о равночестности брака и девства (речь идет о принципах того и другого; не путать с принципиальной равночестностью всех вообще христиан) и даже о недопустимости расторжения брака ради воздержания" (с. 21).

Это утверждение прекрасно иллюстрирует недавно найденное житие монаха-мученика Нектана Хартландского (+ 500). Отец св. Нектана Брихан, был местным князем, он оставил свою жену, чтобы предаться в Ирландии аскетической жизни. После нескольких лет подвижничества он вернулся на родину, и там, найдя свою жену живой и невредимой, "хотя сам ничего такого не предполагал", он стал жить с нею и родил несколько сыновей и дочерей – "по одному ребенку за каждый год своего незаконного воздержания". Брихан признал свой грех и сказал: "Вот Бог покарал меня за тщетное намерение поступить против Его воли". Брихан и его дети, которые все стали монахами-миссионерами на юго-западе Англии, почитаются святыми Британской Церкви – таков счастливый конец этой истории, его бы не было, если бы Брихан продолжил свое незаконное воздержание до конца жизни.

Между тем, допустимость для мужа покинуть свою жену без ее согласия – излюбленное положение о. Григория, которое он защищает не только в данной работе, но и в некоторых других.(2). Он продолжает эту тему в той части своего исследования, которая называется "От закона брака к благодати девства – в одной отдельно взятой судьбе", где он детально анализирует историю из 21 Собеседования преп. Иоанна Кассиана. История касается женатого мирянина Феоны, который под влиянием учения аввы Иоанна попытался убедить жену отныне воздерживаться от близости, "но тщетно. Нельзя сказать, чтобы и у супруги совсем не нашлось аргументов в пользу противоположной точки зрения. Она "(...) говорила, что она в своем цветущем возрасте не может совершенно воздерживаться от супружеского утешения, и потому, если оставленная им сделает какой-нибудь порок, это надобно приписать больше тому, кто расторг узы супружества (...)" (с.111). Тем не менее, Феона сказал, что он не оставит своей жены, если только они "не избегнут геенских мучений", уклоняясь от близости (Собеседования 21.9). Это то самое отношение к браку, которое явно осуждается первым каноном Собора в Ганграх: "Аще кто порицает брак, и женою верною и благочестивою, с мужем своим совокупляющуюся, гнушается, или порицает оную, яко не могущую внити в Царствие: да будет под клятвою".

Как полагает о. Григорий, крайняя точка зрения, выраженная аввой Феоной и св. Иоанном Кассианом была отвергнута двумя величайшими Отцами Церкви – свт. Иоанном Златоустом и св. Варсонуфием Великим (СС. 112-113). Но о. Григорий пренебрегает этим фактом на том основании, что вопрос об оставлении жены без ее согласия – это лишь вопрос "пасторской практики", где допустимо разногласие без того, чтобы уклониться от учения Церкви. Тем не менее, в контексте более широкого вопроса о роли супружеской близости в браке и природе пола в целом, о. Григорий утверждает, что свт. Иоанн Златоуст "вполне разделял общее святоотеческое убеждение", которое, не доказывая это, о. Григорий отождествляет с позицией упомянутых египетских монахов. Если же где-то и возникает отличие, говорит о. Григорий, то потому, что Златоуст обращался к значительно менее благочестивой и менее oриентированной на монашество аудитории (мирянам Антиохии и Константинополя, а не мирянам Египта), или потому, что святой иерарх "подслащал горькую” пилюлю своих учений, скрывая их в подтексте своих проповедей.

2. “Умеренное” использование брака.

Прав ли о. Григорий? Попробуем ответить на этот вопрос, исследуя одну из цитат из св. Иоанна Златоуста, приводимую о. Григорием. "Пользуйся браком умеренно, и ты будешь первым в царствии небесном и вкусишь всех благ" (Беседа VII.4 на Послание к Евреям). Вопрос в том, что значит "умеренно"?

О. Григорий утверждает, что "умеренно" значит "девственно", поскольку смысл и цель христианского брака ни в чем не отличается от цели и смысла безбрачной жизни (см. с. 132). Но что же в действительности говорит святитель? "Возможно, очень возможно и имеющим жен быть добродетельными, если пожелают. Каким образом? Если они, имея жен будут яко же неимущии, если не будут радоваться стяжаниям, если будут пользоваться мiром, как не пользующиеся (1 Кор. 7. 29-31). Если же некоторые находили в браке препятствие, то пусть они знают, что не брак служит препятствием, а произволение, злоупотребление браком, подобно как не вино производит пианство, но злое произволение и неумение его употреблять. Пользуйся браком умеренно, и ты будешь первым в царствии небесном и вкусишь всех благ, которых да сподобимся и все мы благодатию и человеколюбием Господа нашего Иисуса Христа".

Зачем нужен этот упор на “совершенное воздержание”? Потому что, как кажется, удовольсвие физической близости, даже в браке, рассматривается о. Григорием как грех, хотя и не в такой степени, конечно, как интимные отношения вне брака. Нужно признать, что о.Григорий нигде не заявляет это прямо и категорически и предпочитает развивать точку зрения (к которой мы вернёмся позже), что девственность – от Нового Завета, в то время как брак – от Ветхого. Однако после прочтения всей его книги очень трудно не сделать вывода, что именно это фактически является его позицией. Таким образом, не было бы лишним в этом месте кратко рассмотреть святоотеческое учение по этому вопросу.

Теми, кто особенно подчеркивал, что сексуальное удовольствие в браке греховно, являются определенные Западные Отцы и в частности – Блаженный Августин. Так для Августина “грех” сексуального удовольствия в браке “покрывается” только добрым намерением иметь детей. Однако Восточные Отцы делают различие между “законными” (или “естественными”) и “незаконными” (или “противоестественными”) удовольствиями и вожделениями и страстями. Естественная страсть – это импульс, который согласуется с природой, какой ее создал Бог; в то время как греховная страсть, по словам преп. Максима, – "это импульс души, противоположный природе". Греховные страсти – паразиты на природных: греховная страсть чревоугодия паразитирует на естественной страсти голода; греховная страсть лени – на естественном желании дать отдых усталым членам; греховная страсть похоти – на естественной страсти полового влечения. Некоторые греховные страсти не имеют естественной параллели, например, сребролюбие, которое в этом отношении св. Иоанн Златоуст противопоставляет сексуальной страсти.

Св. Иоанн Дамаскин разделяет удовольствия на три категории: (1) естественные и необходимые, (2) естественные и излишние и, (3) противоестественные и излишние. “Некоторые удовольствия истинные, другие ложные. Так исключительно интеллектуальные удовольствия состоят в знании и раздумии, в то время как телесные удовольствия зависят от ощущения. Далее, из телесных удовольствий некоторые являются как естественными, так и необходимыми, при отсутствии которых жизнь невозможна – например, удовольствие от хорошей пищи, которая восполняет истощение и удовольствие от необходимой одежды. Другие естественные но излишние, как удовольсвие естественных и законных половых сношений (греч. a i k a t a f u s i n k a i k a t a n o m o n m i x e i V )m i x e i V ). Хотя функция, которую они выполняют, это обеспечить постоянство расы в целом, все же возможно прожить девственную жизнь без них. Некоторые, однако, не являются ни естественными ни необходимыми, такие как пъянство, похоть (l a g n e i a ) и обжорство. Поскольку они не вносят вклада ни в поддержание нашей собственной жизни ни в продолжение расы, но, скорее, даже наоборот - являются помехой. Таким образом, тот, кто желал бы жить жизнью приемлемой для Бога, должен искать тех удовольствий, которые являются как естественными, так и необходимыми; должен поставить на второе место те, которые естественные, но излишние, и наслаждаться ими только в надлежащее время, надлежащим образом и в надлежащей мере; в то же время отречься от всех других.”

Важным здесь является последняя фраза: “не делает из нас рабов”. Почти все Святые Отцы согласны в том, что наслаждение само по себе не является грешным, хотя порочный круг человеческого порабощения наслаждением, ведущим к боли и смерти, несомненно является грешным. Грех состоит, скорее, в порабощении наслаждением, чем в самом наслаждении. Точно также и само по себе желание не является греховным (как пишет Златоуст, "желание – это не грех”): угрозой для нашего спасения является растление желания, выражающееся в его неконтролируемом и неумеренном выражении.

Конечно, поскольку наша природа является падшей, слишком много потакания (даже законному удовольствию) может привести к порабощению этим удовольствием. Отсюда можно заключить о необходимости умеренности во всех случаях и всех контекстах: даже супружеские пары должны поститься и воздерживаться от удовольствия в определенное время. Христианство остается аскетической верой для всех, не только для монашествующих,– в этом отношении мы можем полностью согласиться с о. Григорием.

Однако фундаментальное различие между законным и незаконным удовольствием остается действительным и важным. Тaк cв. Фотий Великий ясно говорит, что сексуальное наслаждение в браке – "законно", хотя, в то же время, объясняя, почему не должно было быть ни удовольствия, ни боли во время рождения Христа, он пишет: "Было необходимо, чтобы Мать была приготовлена здесь на земле для Творца ради нового творения падшего человечества, и Она должна была быть Девой, поскольку, подобно тому, как первый человек был сотворен из девственной земли, также и новое творение должно было произойти из девственного чрева, и преходящего наслаждения (даже законного) не должно было быть в рождении Творца, ибо тот, ради освобождения которого Господь соблаговолил родиться, стал жертвой наслаждения."

Теперь давайте вернемся к тому, что пишет o. Григорий: "удовольствие от сексуальных отношений признается (св. Отцами) знаком болезни, неизбежным результатом которого является физическая смерть" (с. 135). Это, конечно же, является совершенно Православным; это повторение учения преп. Максима Исповедника: "наслаждение было внедрено в природу тем образом, который противоречил логосу (разуму)”, привнося, в свою очередь, в качестве естественного последствия и наказания, боль (в частности боль от рождения детей) и смерть. Возникает вопрос: есть ли здесь противоречие между словами cв. Максима, что удовольствие было внедрено в нашу природу как результат падения, и словами cвв. Иоанна Златоуста, Иоанна Дамаскина и Фотия Великого, что удовольствие в браке, тем не менее, законно?

Ни в коей мере эти cв. Отцы не противоречат друг другу. Удовольствие и боль стали частью нашей природы как результат грехопадения; но ни удовольствие, ни боль не греховны сами по себе: грех это порабощение удовольствием (или чрезмерным страхом боли). Греховные страсти – это те, которые порабощают нас, являясь паразитами или раковой опухолью невинных, естественных страстей – должны быть искоренены. Как же искореняются греховные страсти? Постом, молитвою и добрыми делами – всеми теми деяниями, которые привлекают нам в душу Святой Дух. Но отнюдь не путем искоренения тех естественных страстей, которыми они питаются. В любом случае, избавиться от естественных страстей невозможно. Если бы мы это смогли сделать, мы стали бы неодушевленными чурбанами, которым чужды какие-либо мысли и желания, что было бы куда ближе буддистскому идеалу нирваны, чем христианскому бесстрастию.

Точно также и первая высшая заповедь – "Возлюби Господа Бога своего, всем сердцем твоим, всей душою твоей, всем разумением твоим" – предполагает, согласно бл. Феофилакту, участие гнева и пожелания. “Он учит, что мы не должны любить Бога лишь какой-то частью нашего естества, но должны всецело предать себя Богу. Ибо мы различаем три части человеческой души: растительную, животную и разумную. Когда душа растет и она питаема и рождает подобное себе, она напоминает растения, когда она испытывает гнев или желание, она подобна животным, когда она понимает, ее называют разумной. Посмотри теперь, как это разделение отражается в заповеди: "Возлюби Господа Бога своего всем сердцем", – это о животной части человека; "и всей душою (или жизнью)", – это о растительной части, ибо растения живы и одушевлены; "и всем разумением твоим", – это о разумной части".

Особенно интересно развитие этой идеи у св. Григория Нисского. Он признает, что любовь к наслаждению была в человеке с самого его творения, она составляет суть той иррациональной, животной части человека, вместилище которой – тело. "Наша любовь к наслаждению берет начало от того, что мы были сотворены подобными неразумным животным", – пишет св. Григорий. "Впоследствии она обострилась после Падения, став источником великого множества грехов, рождающихся из-за наслаждения." Этот двойной состав человека, похоже, является предметом сожаления для св. Григория, это та причина, по которой для него человек был "немногим умален перед ангелами" (Пс. 8.5), поскольку имел одну часть своей природы – разум, который был сотворен по образу Божию, и другую – его животную природу, которая не была сотворена по этому образу. "Ибо подобие человека Богу не проявляется в гневе, не является и наслаждение знаком высшей природы." Тем не менее, св. Григорий считает, что мы можем сделать из этой печальной необходимости добродетель. В нашей животной природе, "если мы правильно воспользуемся своим разумом и овладеем нашими эмоциями, все может преобразиться в добродетель; ибо гнев производит мужество, ненависть – oтвращение от зла, сила любви – желание истинно прекрасного".

Ясно, что св. Григорий Нисский, несмотря на аскетическую тенденцию своей мысли, не согласился бы с насмешками о. Григория над идеей, что "чувственная похоть" должна как-то подчиняться разумным силам, но при этом не исчезать (какова тогда цель подобного подчинения" (с. 130), или над тем, что "сексуальные энергии могут быть направлены к Богу приемлемым духовным образом" (с. 135, прим. 236). Страсти могут быть преображены в нечто высшее, "сублимированы", если пользоваться этим мирским понятием.

Но это только первая стадия. Когда человек очищается, его желание проникает за завесу плоти, относится к ней, как к иконе, окну или двери в высший, сверхъестественный мир, сквозь которую он видит душу жены, созданную по образу Божию (ибо, как пишет свт. Иоанн Златоуст, "правильно направленный эрос направлен к красоте души, а не к плоти"). Потом ему открывается отражающее Разум Творца прекрасное и разумное устроение мирa через истинную науку и искусство, а затем и невидимая, нетварная Красота Самого Бога. Таким образом, используя язык платонической философии, его "грубый Эрос" претворяется в "небесный Эрос", на крыльях которого он возносится в сверхчувственный мир неизменной реальности. Тогда он сможет сказать, как это сделал св. Игнатий Богоносец на пути к своему мученичеству в Риме: "Мой Эрос распят", – умерщвлен с тем, чтобы восстать снова уже нетленным.

Преп. Иоанн Лествичник приводит пример распятого и воскресшего Эроса: "Некто поведал мне об исключительной чистоте. Он сказал: "Один человек, видя прекрасную женщину, прославил за это Творца, и от одного этого взгляда он подвигся к любви к Богу и источнику слез. И было удивительно видеть, как то, что могло быть причиной падения для одного, было для другого сверхъестественной причиной венца". Если такой человек всегда испытывал те же чувства и так же вел себя в подобных обстоятельствах, то он воскрес бессмертным прежде общего воскресения."

O. Григорий высмеивает идею, что "чувственная похоть" должна как-то подчиняться разумным силам, но при этом не исчезать (какова тогда цель подобного подчинения" (С. 130), или сексуальные энергии могут быть духовно направлены к Богу" (С. 135, прим. 236).

Рассмотрим, oднако, слова св. Григория Паламы: "Ты не только сотворил страстную часть моей души всецело Твоей, но если есть искра желания в моей плоти, то она возвращается к своему источнику, и возносится и соединяется с Тобою." И еще: "Бесстрастие не заключается в умерщвлении страстной части души, но в переносе ее от зла к благу, и в устремлении ее энергий по направлению к божественному... Через страстную часть души, направленную к той цели, ради которой Бог создал человека, практикуются соответствующие добродетели: через пожелательную способность – обретается любовь, а через раздражительную – терпение. Таким образом, не тот, кто умертвил свою страстную часть души имеет преимущество, ибо такой человек не будет иметь возможности обрести божественное состояние и правильное расположение и отношение к Богу; но скорее венец обретает тот, кто подчинил страстную часть души так, чтобы она, подчиняясь разуму, который по природе должен править, всегда была направлена к Богу, как подобает, через непрестанное памятование о Нем... Так только и можно предать Богу страстную часть души, живую и действенную, чтобы она была жертвой живою. Как Апостол сказал о наших телах: “умоляю вас, братия, милосердием Божиим, представьте тела ваши в жертву, святую, благоугодную Богу” (Рим. 12.1).”

Здесь тот, кто не слишком хорошо знаком со святоотеческим учением, может возразить, что это отдает романтизмом “лирического Православия” еретичной Парижской школы, призывая скорее потакать падшим страстям, чем контролировать и управлять ими. Но это является непониманием, происходящим от путаницы между средствами и целями. Главная цель Христианской жизни – это приобретение Святого Духа и воскресение, посредством этого Духа, падшей природы человека. Средство достижения этой цели – это распятие падших страстей всеми методами аскетической жизни: причащением, постом, воздержанием (хотя не обязательно, как мы видели, полного воздержания), всеми добродетелями: “Сдай кровь и получишь Дух”. Сексуальная страсть не является исключением из этого правила; она тоже должна подчиняться дисциплине аскетической жизни. Поскольку она содержит семена смерти, также как и жизни, ее удовольствия, как и все другие удовольствия этой жизни, связаны с болью и тлением. Но главный пункт, который мы хотим здесь подчеркнуть, – пункт, полностью упущенный о. Григорием – это то, что все падшее может быть воскрешено, что распято Христа ради и во Христе будет воскрешено с Христом. Потому что Христос пришел не уничтожить человеческую природу или “растворить ее”, как думают монофизиты, в слепящей славе Его Божественности. Он пришел спасти ее и воскресить ее и преобразиить ее – всю.

4. Происхождение сексуальности.

Возможность воскресения и преображения всей человеческой природы основывается на том, что изначально она была “весьма хорошей”, не содержащей даже тени зла. Однако о. Григорий отрицает, что сексуальность – за исключением простых физиологических отличий между полами – составляет часть этого исходного хорошего творения. Для него отличие между мужчиной и женщиной вначале было поверхностно и создано только в предвидении падения; оно не включало ни сексуального притяжения, ни сексуального союза, ни сексуального воспроизведения. По мнению о. Григория, идея, что сексуальное желание может быть хоть в какой-то мере хорошо или быть частью изначального творения, "заключает грубейшую богословскую ошибку. Согласно святоотеческому – западному и восточному одинаково –воззрению на человеческую природу, никакое "сексуальное желание" ей не свойственно; естественное сексуальное желание появляется только после грехопадения" (с. 134, прим. 233).

Мы можем согласиться с этим до некоторой степени. Мы согласны, что сексуальности в том виде, в каком она нам известна, в раю не было; и, если сексуальное желание в его нынешней форме есть то, что мы определяем как “естественное”, то это “естественное” желание появилось только после падения. Более того, мы согласны, что ни сексуальный союз, ни сексуальное воспроизводство, как мы знаем их сейчас, не имели места в Раю – как Преп. Иоанн Лествичник говорит, “если бы [Адам] не был поборот своим желудком, он никогда не узнал бы, что такое жена.”

Тем не менее, Православным учением является также то, что брак был создан в Раю между Адамом и Евой. Эта мысль содержится как в самой венчальной службе, так и в Священном Писании, когда Товит говорит во время своего свадебного вечера: "Ты сотворил Адама, и дал ему помощницею Еву, подпорою – жену его. От них произошел род человеческий. Ты сказал: "Нехорошо быть человеку одному, сотворим помощника, подобного ему". И ныне, Господи, я беру сестру мою не для удовлетворения похоти, но поистине как жену: благоволи же помиловать меня, и дай мне состариться с нею..." (Товит. 8,6-7). Поэтому спорно утверждение, что сексуальность ни в каком виде, даже в непадшей форме, не входила в изначальный замысел Бога. И даже если мы примем, что некоторые вторичные половые различия были сотворены в предуготовлении Падения, отсюда вовсе не следует, что для человека, каким он был сотворен, его сексуальность была чем-то чисто случайным...

Более того, на первый взгляд кажется, что в Писании содержится поддержка этой точки зрения. В конце концов, разве Апостол не говорит, что “в Христе нет ни мужского пола, ни женского” (Гал., 3.28)? И разве сам Господь не говорит, что “в воскресении ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают как Ангелы Божии на небесах” (Матф., 22.30)?

С другой стороны, возможно ли представить, что Христос был бы кем-то еще, кроме как мужчиной в Его вочеловечении? Или Матерь Божия женщиной? И не отвратительна ли для нас сама идея изменения пола, означающая, что признак пола содержит что-то более глубокое, чем это выглядит при поверхностном рассмотрении, что-то большее, чем просто совокупность биологических признаков?

Генетики говорят, что главное различие между мужчиной и женщиной состоит в том, что мужчины имеют одну X и одну Y хромосомы, в то время как женщины – две X. На первый взгляд это, казалось бы, предполагает, что мужчины имеют что-то “экстра,” которого нет у женщин. Однако ни биологи, ни теологи до сих пор точно не указали, чем же это “экстра”, которого не имеют женщины, может быть. Также совершенно не ясно, как же именно комбинация X и Y хромосом делает существо более превосходящим по сравнению с комбинацией двух X хромосом. В любом случае, генетики, как и все учёные, изучают природу после Падения и не могут сказать ничего определённого о природе до Падения, и еще меньше о том, какое глубинное предназначение полового различия может быть в Божественном Провидении.

Тем не менее, это может указывать некоторые интересные направления; так биологические доказательства свидетельствуют, что некоторые аспекты полового различия являются глубокими, в то время как другие – поверхностными. Так хромосомная принадлежность к мужскому или женскому полу присутствует от рождения и относительно неизменна. С другой стороны, многие половые признаки могут быть изменены и даже обращены от одного пола к другому гормонной терапией и хирургическим вмешательством, но без изменения того, кем – мужчиной или женщиной – пациент себя чувствует.

Может этот контраст между “глубокими” и “поверхностными” аспектами полового различия отражать разницу между половым различием до и после Падения? Опять же: было ли время когда человеческая природа не была разделена на полы? Другими словами: было ли время когда Адам был человеком в родовом смысле, а не мужского пола в противоположность женскому?

Св. Eфрeм Сирийский пишет:”Адам был рожден единым и двойственным; единым в том, что он был человек (адам), двойственным в том что он был создан мужского и женского пола”. Но был Адам един также в смысле монады? В некотором смысле – да; поскольку, как св. Амбросий Миланский указывает, только женщина была создана в Раю, в то время как Адам был создан до насаждения Райского Сада в Едеме. Таким образом, мы можем говорить о трех стадиях истории Адама: (1) до Рая, когда он был один без Евы, (2) в Раю с Евой, (3) после Рая, когда они были вместе не в невинной радости, но в скорби греха и смерти.

Первая, монадная стадия в жизни Адама важна, поскольку предоставляет историческую и онтологическую основу для превосходства девственности над браком и для его естественности как части изначального творения. Таким образом, монашество, как “ангельское состояние”, в котором не женятся и не выходят замуж и в котором половое различие просто не имеет значения, твёрдо основано на изначальном создании человека. Через монашество мужчины и женщины входят, так сказать, как девственные монады в Царствие Божие, которое существовало даже до и над Раем, в отношения с Богом, которые Адам имел до отдельного создания Евы.

Но это не говорит о том, что человек был “ангельским” (в смысле – полностью бесполым). Так нет доказательств того, что Адам изменился из некоего сорта бесполого андроида в самца биологического вида, когда он вошел в Рай и Ева была создана из его ребра. Также как и переход от монады до Рая к диаде в Раю никоим образом не был неким оригенистским падением до Падения. Все в Раю было все еще “хорошо” и полностью свободно от греха. Но это было безгрешное состояние, в котором сексуальность уже играла важную часть – не в том смысле, что падшая сексуальная страсть вторглась в эту картину, но в смысле того, что различия между полами были теперь значимы и важны.

В чем же тогда могла состоять эта помощь? Ясно, что не в том (как предлагают некоторые), чтобы производить других людей. На этой стадии библейского повествования об этом речи нет (и в любом случае, размножение могло происходить неполовым путем или, как св. Григорий Нисский предполагает, таким же способом, как умножаются ангелы). На самом деле Адам нуждался в более серьезной помощи, связанной не с тем, что он не может сам производить людей, но с чем-то, что следует из неполноты его природы. Восполнение должно было быть не в физическом плане, а в плане душевном.

Св. Иоанн Златоуст пишет: “ Как величественна сила Бога, непревзойденного мастера, делающего подобие конечностей из крошечной части (ребра Адама), создающего такие великолепные чувства и сотворяющего создание полное, цельное и совершенное, способное как говорить, так и дать столько утешения человеку, разделяя ее существование с ним.” Ибо для утешения мужчины была женщина создана. Ап. Павел также говорит: “И не муж создан для жены, но жена для мужа”(1 Коринф. 11.9).

А вот что пишет новомученик Патриарх Московский Тихон: "Без помощника само райское благословение для Адама не было совершенным. Наделенный даром мышления, речи и любви, первый человек искал своею мыслию другого мыслящего человека, его речь звучала одиноко, и только мертвое эхо отвечало ему; его сердце, полное любви, искало другое сердце, которое было бы близким и равным ему; все его существо тосковало по другому подобному ему существу, но никого не было. Все твари видимого мира, окружавшие его, были ниже его и не могли стать ему парой, что же касается cуществ невидимого, духовного мира, то они были выше его. Тогда щедрый Бог, желая счастья человеку, удовлетворил его нужду и сотворил ему пару – жену. Но если "помощник" был нужен человеку в раю, в месте блаженства, то в еще большей степени ему нужен помощник после грехопадения, в юдоли плача и скорбей. Cправедливо говорил древний мудрец: "Двоим лучше, нежели одному; ибо если упадет один, то другой поднимет товарища своего, но горе одному, когда упадет, а другого нет, который поднял бы его" (Еккл. 4.9-10). Немногие способны вынести бремя морального одиночества, это может быть достижимо только усилием, и, правда, "не все вмещают слово сие, но кому дано" (Мф. 19.11), что касается остальных, то "нехорошо быть человеку одному", без пары."

Мы можем подойти к этому вопросу с точки зрения подобия Божия в человеке: если “единобытие” Адама до Рая было образом единства Божественной природы, то его “событие” с Евой в Раю есть образ множества Божественных Ипостасей. Как пишет об этом протоиерей Лев (Лебедев): "Почему для человека нехорошо быть одному? Ответ вполне очевиден: ведь Бог, по образу Которого создан человек – Троица! ... Сама природа Адама испытывает естественную нужду, то есть он, так сказать, подавлен в границах одной личности, в любом случае он потенциально содержит в себе способность и стремление принадлежать к некоему множеству личностей, но без разделения (ибо разделение и разрыв противны природе). С этой точки зрения ясно, почему "помощник" для Адама творится не из земли, как он (и не из воды или чего-то еще), но из самого Адама".

Муж и жена сотворены с самого начала, еще прежде падения так, что они естественным, негрешным образом нуждались друг в друге. В раю, безуслoвнo, близoсть Адама и Евы, имелa кaкиe-тo формы выражeния, бoлee coвeршeнныe, нeжeли и “половой акт”, и “платоническая любовь”. Oна выражалaсь по преимуществу на психологическом уровне, хотя нет оснований предполагать, что здесь не было и физиологического элемента. Так свт. Кирилл Александрийский пишет о плоти Адама до грехопадения: "Она имела врожденные желания, желания пищи и продолжения рода, но эти желания не тиранизировали его ум". И свт. Григорий Палама пишет: "Поскольку естественные импульсы сексуальности заметны даже у грудных младенцев, они не являются знаками падшей души, ибо естественные страсти безгрешны, они сотворены благим Богом с тем, чтобы через них мы бы шли путем добродетели."

Здесь можно возразить, что нужда Адама в жене в Раю не могла быть столь глубокой, поскольку монахи и монахини живут безбрачно, хотя они имеют дело с падшей природой, которой не было у Адама. Тут есть и в самом деле некий парадокс: Адам, даже и непадший, нуждался в паре, в то время как монахи и монахини после грехопадения могут обходиться без нее. Но этот парадокс доказывает не мнимость нужды Адама в жене (ибо Слово Божие говорит об этом вполне определенно), но о сверхъестественном, благодатном характере девства. Ибо девство – это дар Божий, который возвышает природу человека не только выше падшего состояния, но даже выше изначального непадшего состояния Адама в Раю. Этот дар столь велик, что он был явлен лишь в нескольких праведниках Ветхого Завета (пророках Илии и Иеремии, св. Иоанне Крестителе), а во всей славе просиял только в Новом Заветe.

Продолжим рассмотрение повествования о творении: "И навел Господь Бог на Адама крепкий сон [греч. ekstasiV ]; и когда он уснул, взял одно из ребер его, и закрыл то место плотию. И создал Господь Бог из ребра, взятого у Адама, жену, и привел ее к Адаму" (Быт. 2.21-22). Великий сербский епископ Николай Велимирович (+1956) пишет об этом событии: “Это основание и причина для таинственного влечения и союза между мужчиной и женщиной”, – основание, заложеное, как следует отметить еще раз, в Раю.

Повествование продолжается: "Потому оставит человек отца своего и мать свою, и прилепится к жене своей; и будут (двое) одна плоть" (Быт. 2.24) Эти слова, чей авторитет был подтвержден Самим Христом (Мф. 19.6), также, как и Ап. Павлом (Еф. 5.31), не оставляют сомнения, что физическое единение мужа и жены было изначальным планом Божиим для человека, поскольку не может быть другого толкования слова "прилепится". В то же время, этот закон физического влечения и единения описывается Ап. Павлом как "великое таинство" (Еф. 5.31).

Но даже и само по себе влечение полов, ведущее к браку – это великая тайна. Ибо, как пишет свт. Иоанн Златоуст: "Девица, которую всегда держали дома и которая никогда не видела жениха, с первого дня любит и лелеет его как свою плоть. Так же и муж, который никогда не видел ее, не имел возможности даже поговорить с ней, с первого дня предпочитает ее всем – своим друзьям, родным, даже своим родителям. Так и родители, если они лишатся своих денег по какой-либо иной причине, будут жаловаться, стонать и готовиться подавать иск в суд. Между тем, они отдают человеку, которого очень часто они даже до этого не видели, и свою дочь, и большое приданое. Они радуются, когда они это делают, и не считают это потерей. Когда они видят, как уводят их дочь, они не вспоминают, как она им была близка, они не жалуются, не печалятся, напротив, они благодарят. Они считают, что их молитвы услышаны, когда они видят, как их дочь уводят из их дома, вместе с большой суммой денег. Все это имел в виду Павел: как жених и невеста оставляют своих родителей и прилепляются друг к другу, и как новые отношения становятся более сильными, чем бывшая до этого близость. Он видел в этом нечеловеческое свершение. Сам Бог сеет эту любовь в мужчин и женщин. Именно Он заставляет делать это – и тех, кто женится, и тех, кто женит, – с радостью. Вот почему Павел сказал: "Это великое таинство".

Другим аспектом этого таинства является то, что из единения двоих рождается третий. Один разделяется на двух, затем двое воссоединяются, чтобы образовать не только одно, и не только три, но три-в-одном! Как пишет свт. Иоанн Златоуст: "Человек оставляет своих родителей, давших ему жизнь и прилепляется к жене, и одна плоть – отец, мать и ребенок – происходят от соединения двух. Ребенок рождается из единения их семени, так что трое становятся одной плотью".

Он же пишет еще более ясно: "Они становятся одной плотью. Видишь таинство любви! Если двое не станут одним, они не смогут умножиться; они могут умножиться только соединяясь! Сколь велика сила единения! Божественная премудрость вначале разделила одну плоть на две; но Он хотел показать, что она осталась единой даже после разделения, и Он сделал так, что ни одна половина не может размножаться без другой. Теперь ты видишь, сколь велико таинство брака! От одного человека, Адама, Он сотворил Еву, потом Он соединил их двоих в одно, так чтобы их дети происходили из одного начала. Точно так же и муж и жена это не двое, но одно; если он – глава, а она – плоть, как они могут быть двумя? Она была сотворена из его ребра, так что они две половинки одного организма. Бог называет ее "помощником", чтобы показать единство, и Он почитает единство мужа и жены выше единства ребенка и родителей. Отец радуется, видя своего сына или дочь, вступающих в брак, так, как будто плоть его сына восполняется. Хотя он тратит столько денег, выдавая дочь замуж, он скорее сделает это, чем оставит ее незамужней, ибо в этом случае он будет видеть ее лишенной своей плоти. Мы не самодостаточны в этой жизни. Как они становятся одной плотью? Так, как будто она была бы золотом, получающим чистейшее золото, женщина принимает семя с великом удовольствием, и в ней оно питается, хранится и очищается. Оно смешивается с ее собственной плотью и в конце концов становится ребенком! Ребенок – это мост, соединяющий мать и отца, так что трое становятся одной плотью. Вот почему Писание не говорит "они будут одной плотью", но, что они "соединятся в одну плоть", то есть в ребенка. Но, допустим, нет ребенка, разве они в этом случае остаются двумя, а не одним? Нет, их близость приводит к соединению тел, и они становятся одним так, как будто аромат соединяется с притиранием".

Таким образом, единениe мужа и жены в браке, которое отражает единство Бога и человека в Богочеловеке, дает начало таинству отца, матери и ребенка в семье, которое, в свою очередь, отражает Святую Троицу в единстве Бога Отца, Сына и Св. Духа. Оба образа являются, можно сказать, аспектами образа Божия в человеке, ибо образ напечатлен не только на муже и жене, как индивидах, но и на их супружеских отношениях друг с другом и на всей человеческой семье, которая была призвана творить через это единство. Так св. Григорий Нисский пишет: “Адам, не имеющий сотворенной причины и являясь нерожденным, является примером и образом беспричинного Бога Отца, Вседержителя и Причины всего; в то время как Ева, исходящая из Адама (но не рожденная от него) знаменует собой Ипостась Духа Святого исходящего”. И св. Анастасий Синайский пишет: “Адам является типом и образом Безначального Всемогущего Бога, Причины всего; сын, рожденный от него знаменует образ Рожденного Сына и Слова Божия; и Ева, исходящая из Адама представляет исходящую Ипостась Святого Духа. Именно поэтому Бог не вдохнул в нее дух жизни: она уже была неким типом дыхания и жизни Святого Духа”.

Вряд ли есть необходимость подчеркивать, что любовь между мужем и женой есть действительно любовь, а не что-то другое. Как свидетельствуют истории любви всех народов, истинный любящий готов испытывать любые лишения ради любимого. Так что любовь есть действительно самопожертвование, и таким образом, действительно, любовь не похоть, даже если она содержит физический элемент. В Священном Писании Бог очень часто сравнивает себя с Женихом (Осия 2.19-20; Песни Песней; Исаия 54.5, 61.10, 62.5; Иезекиль 16,8; Мф. 22.1-14, 25.1-13; Иоан. 3.29; Ефeс. 5.32; 2 Кор. 11.2; Откр.19.7, 21.2). Ибо не только сексуальная любовь далека от того, чтобы быть противоположностью истинной любви, она, фактически, наиболее близкий земной образ небесной любви Бога к человеку...

Как пишет св. Игнатий Богоносец: "Скажите моим сестрам, чтобы они любили Господа и были довольны своими мужьями по плоти и по духу. Так же предпишите и моим братьям во имя Иисуса Христа "любить своих жен как Господь Иисус Христос любит Церковь"... Хорошо мужчинам и женщинам, вступающим в брак, делать это с благословения епископа, так чтобы брак был по Господу, а не по похоти".

Все это показывает, что супружеская близость в браке (таинстве единой плоти) – это не просто средство для достижения какой-то иной цели – продолжения рода (хотя и это верно), и не просто снисхождение к слабости (хотя и это так), но совершенно естественное и законное проявление этого отношения – соединения в одну плоть. Приведенные выше отрывки из житий показывают, что, если эти отношения имеют место, всякая попытка разрушить их, отрицая или унижая сексуальный элемент в этих отношениях, сама по себе незаконна. Прелюбодеяние является причиной для развода именно потому, что оно разрушает отношения "единой плоти" между мужем и женой, т.e. caмого брака (Мф. 5. 32).

Здесь уместно будет вспомнить слова новосвященномученика Григория, еп. Шлиссельбургского: "и прилепится к жене своей, и будут два одною плотью, так что они уже не двое, а одна плоть" (Мф. 19.6), то есть люди, которые уже не существуют отдельно, даже и в физическом смысле. Они стали одним физическим телом, "единой плотью". Вот что делает совершение Божией воли... Оно не только восполнило и расширило их души во взаимном смешении, оно изменило их физическую природу и из двух физических существ сотворило одно. Таково таинство брака".

Конечно, сексуальные страсти у мужчин и женщин остаются падшими, но выражение этих страстей в браке не греховно, подобно тому, как принятие пищи после благословения не греховно. Напротив, постоянное воздержание от близости греховно, поскольку оно отрицает брак как таинство "единой плоти" и создает условия, при которых один из супругов действительно может "заблудиться". Вот почему Ап. Павел говорит: "Не уклоняйтесь друг от друга, разве по согласию, на время, для упражнения в посте и молитве, а потом опять будьте вместе, чтобы не искушал вас сатана невоздержанием вашим" (1 Кор. 7.5). Значение этого места вполне понятно, несмотря на неубедительное утверждение о. Григория о том, что "В обоих Златоустовых толкованиях Павлово "не лишайте" оказалось лишь смягченной для нежных ушей формой "лишайте" (С. 146).

В этом контексте следует вспомнить слова архиепископа Феофана Полтавского: "Люди в последнее время забыли, что благодать Божия преподается в таинстве брака. Следует всегда помнить об этой благодати, возгревать ее и жить в ее духе. Тогда любовь мужа к жене и жены к мужу будет чистой, глубокой и станет для них источником радости".

Вспомним и слова свт. Иоанна Златоуста: "Сам Бог сеет любовь в мужей и жен”. Любовь, которая сеется в человека Богом, не может происходить от Падения, даже если земля, в которую она сеется, – падшая. Истинные браки творятся на небесах, даже если супруги греховны и плотяны. Их брак является средством для преображения их греховной плотяности в божественную. Семя благодати, сеемое в их падшую природу, если они будут со-работать этой благодати посредством всех обычных деланий христианской жизни (умеренного воздержания, молитвы, добрых дел), произведет плод истинного целомудрия. Вот почему "Брак у всех честен и ложе непорочно" (Евр. 13.4) – “у всех”, в толковании Блаженного Феофилакта, “означает “во всех отношения” и “во все времена”” – “и ложе непорочно”, поскольку, как толкует св. Иоанн Златоуст, "оно хранит верующего в целомудрии".

И затем, сохраненные таким образом в целомудрии, другие добродетели могут расцвести в женатом мужчине и замужней женщине. Так, например, митрополит Анастасий (Грибановский), чьей наиболее замечательной добродетелью была, согласно еп. Григорию Граббе, ангельская чистота, пишет: "Существует всеобщее убеждение, что только несчастья ведут людей к Богу, а счастье скорее прилепляет их к земле и заставляет забыть о Небе. Тем не менее, из этого правила есть исключения. Пирогов пишет в своей автобиографии, что первые дни его брачной жизни были исполнены такого возвышенного благословения, что его душа как будто растаяла и была очищена дыханием этой благодати, так что он, который прежде страдал от нетвердости слабой веры, узрел Бога в излучении чистой семейной радости".

Итак, девство для Ап. Павла предпочтительнее брака не потому, что в нем меньше сексуальности, более того, оно предполагает больше сексуальности, поскольку в нем больше борьбы с сексуальными помыслами и фантазиями, чем на более спокойном пути брака, в котором есть разрядка сексуальной энергии. С точки зрения сексуального возбуждения, брак даже предпочтительнее, чем девство – "лучше жениться, чем разжигаться" (1 Кор. 7.9). Девство открывается в своем превосходстве только в контексте христианской жизни, взятой как целое: ценой острой борьбы с сексуальными искушениями дева может посвятить себя более целостным образом службе одному Бoгу, "чтобы быть святою и телом и духом" (1 Кор. 7.34).

Но он тут же продолжает: "но каждый имеет свое дарование от Бога, один так, другой иначе"(I Кор. 7.7). И здесь мы подходим к важному положению книги о. Григория, которое состоит в отрицании того, что брак и монашество – это две дарованные различные благодати (хотя одна и выше другой). Для него брак принадлежит Ветхому Завету, области закона, а монашество – Новому Завету, области благодати, а значит только последнее может воистину быть благодатью. Его вывод из этого положения парадоксален, ибо некоторые ветхозаветные святые, такие, как Авраам, Моисей и Давид, состоявшие в браке (а часто имевшие еще и сожительниц), признаются новозаветными о. Григорием, в то время, как новозаветные христиане, которые причащаются всех таинств Новозаветной Церкви, считаются принадлежащими Ветхому Завету ни по какой другой причине, кроме той, что они не освободились от того, что, по мнению о. Григория, являeтся оскверняющим наслаждением брака.

Проверим это утверждение на нескольких примерах. В житии английской преп. Вульфхильды из Баркинга (+ 1000) мы читаем, что в течение 18 лет до зачатия Вульфхильды ее благочестивые родители, у которых уже было несколько детей, жили как брат с сестрой, чтобы всецело предать себя посту и молитве. Тем не менее, однажды ночью каждому из них три раза явился Ангел и сказал им, что они должны сойтись, чтобы родить дочку, которая станет невестой Христовой. На следующее утро каждый из них поведал другому о видении и обнаружили они, что у них обоих оно было одинаково. Тогда они приняли его, как идущее от Бога. Так была зачата и рождена святая.

Согласно схеме о. Григория этот случай объяснить трудно, поскольку, если ей следовать, то получается, что здесь двое покинули благодать Нового Завета и вернулись к жизни Ветхого. И хотя целью соединения супругов явилoсь рождение ребенка, oни вернулись к "супружескому удовлетворению", то есть к удовлетворению “блудной страсти, хотя бы и oгрaниченной" (см. с. 117), которое, по о. Григорию, – греховно и ведет к смерти. Но мог ли Бог призвать кого-либо удовлетворить греховную похоть? Или вернуться от жизни по благодати к жизни по закону? Конечно, нет! Вывод из этого тот, что супружеская близость в христианском браке ни коем образом не является препятствием жизни по благодати.

Напротив, как говорит о. Сергий (Фурманов): "Семья Царя была "иконой семьи". Святая царственная чета, основавшая счастье своей семьи на любви, которая ничем не омрачалась в течение 24 лет супружества, показывает дорогу молодым людям, которой они с молитвой к Господу должны идти, выбирая себе спутника жизни".

Но брак и монашество совместимы не только в этом смысле. "Многоразличная Премудрость Божия" (Еф. 3.10) поставила их в условия взаимозависимости: каждый чин смиряется, созерцая подвиги другого. Так находящийся в браке серьезно задумается над тем, что подавляющее большинство святых, не являющихся мучениками, были монахами. Созерцая их подвиги самоотвержения, он вспомнит, что Царствие Небесное стяжается теми, кто берет свой крест и распинает свою волю, употребляя насилие в отношении своей падшей природы (Мф. 10.38, 11.12). Если он кое-что читал о внутреннем борении монахов, даже если он не понимает этого из собственного опыта, он все равно поймет, что истинный монах страдает от таких нападений плоти и дьявола, которых он, находящийся в браке, не может даже представить. Он поймет, что, хотя его жизнь течет мирно, это, скорее всего потому, что страсти в нем просто мирно спят, поскольку он никогда по-настоящему не вступал с ними в борьбу, а значит, если он хочет исполнить свое призвание в мире, он тоже должен каким-то образом – внутренне – уподобиться монаху. Ибо нет иного пути, кроме пути Креста, и, как об этом сказал свт. Иоанн Златоуст, заповеди одни, для монахов и мирян, с одним исключением – запрета на брак и владения имуществом для первых.

Понимаемые в таком смысле, оба дара не должны противостоять друг другу, ибо оба помогают человеку исполнить заповеди, одному – возлюбить Бога превыше всего, другому – возлюбить ближнего, как самого себя. Но монашеству следует отдать более высокое место, и это не только потому, что любовь к Богу выше, чем любовь к человеку. Ибо, как говорит преп. Макарий Великий, невозможно возлюбить ближнего чистым сердцем, если мы прежде не возлюбили Бога. Отсюда следует, что находящиеся в браке должны прежде обрести девственную любовь к Богу, прежде, чем они обретут всю благодать брака. Они должны воспитать в себе внутренне монашество - самодисциплину и самоотречение - для того, чтобы обрести истинное единство друг с другом.

То, что ниже идеала, или, как в случае брака, – меньший идеал, не обязательно греховно: это очевидное, но часто игнорируемое положение, должно быть особо подчеркнуто в контексте вопроса о монашестве и браке. Подобно тому, как "одна звезда отличается славой от другой" (1 Кор. 15. 41), хотя обе – это всецело свет, так и одно состояние христианской жизни может отличаться от другого в славе, и при этом ни одно, ни другое не грешно или не неугодно Богу. Монашество выше, чем брак, потому что оно подразумевает большую борьбу, меньшее отвлечение на постороннее и большее сосредоточение на Высшей цели всех устремлений, то есть Самом Боге. Но неверно было бы сказать, что девственники или монахи вceгдa грешат меньше, чем состоящие в браке, даже в плане сексуальном (вспомним, что даже блудный помысел в сердце расценивается как прелюбодеяние, согласно слову Господа (Мф. 5. 28). Многие состоящие в браке достигают высокой степени целомудрия и святости, в то время, как многие неразумные девственники не смогут войти в брачные чертоги Агнца (Мф. 25.8).

Таким образом, значение имеет не дорога, ведущая к цели, но сама цель. И эта цель может быть достигнута и теми, и другими. Ибо, как сказал преп. Макарий Великий: "Поистине, нет ни девственника, ни женатого, ни монаха, ни мирянина. Но Бог ищет только намерения каждого, и подает всем Духа животворящего…"

Манихейство и связанные с ним учения – бесовские, объясняет свт. Иоанн Златоуст, поскольку оно называет злом такие вещи, как брак и некоторые роды пищи, хотя они не являются злом сами по себе, но только если употребляются неумеренно. Ибо "все хорошее сотворено для употребления". “Но если оно хорошо, то зачем еще надо его "освящать словом Божиим и молитвами"? Не потому ли, что оно нечисто, его надо освящать? Нет, здесь он говорит тем, кто думал именно таким образом, поэтому он и утверждает две вещи, во-первых, что ни одна тварь Божия не нечиста, а во-вторых, если она и стала таковой, имеется возможность это исправить: запечатлей ее (знаком креста), возблагодари и прославь Бога, и вся нечистота исчезнет".

Но здесь, в средe египетского монашества, скорее следует подозревать оригенистов, которые верили в предсуществование души телу, в которое она была помещена в качестве наказания за грех, – учение, которое было анафематствовано Пятым Вселенским Собором. Можно вспомнить, что сам Ориген себя оскопил – способ "освобождения" от сексуальных искушений, который был осужден Церковью, поскольку тело человека было сотворено Богом "хорошим" во всех его частях и не должно быть никак искалечено.

Не все же монахи были такой высоты, как святые Антоний и Макарий, некоторые из них впали в ересь. Ведь "ко времени Третьего Вселенского Собора (431) значительное число египетских монахов стало авангардом монофизитской христологии, поддерживала монофизитскую иерархию против сторонников Халкидона. Традиции не появляются на пустом месте, они формируются в процессе эволюции".

В этом контексте мы можем упомянуть и о другой ереси, относящейся к нашей теме, ереси, которая рассматривалась на Западе в то самое время, в которое на Востоке шла борьба с монофизитством, речь идет о пелагианстве. Пелагий был бритaнским монахом, учившим, что человек может достичь спасения только усилием своей свободной воли или, по крайней мере, преимущественно усилием воли. Благодать Божия была нужна изначально для того, чтоб узнать Божии заповеди. Так Пелагий реагировал на падение нравов, которое он видел вокруг (в Риме в начале пятого века). Борясь с этим, он подчеркивал, что человек может побеждать грех, употребляя свою свободную волю. Однако, православные, которые выступили против него, говорили, что благодать необходима не только для того, чтобы знать заповеди Божии, но и для того, чтобы исполнять их. В самом деле, без помощи Божией мы, как говорит Апостол, не можем даже и положить начало добрым делам. Поэтому для того, чтобы, например, жить девственной жизнью, не достаточно просто захотеть этого своей падшей человеческой волей, человеческая воля должна соединиться с волей Божией. И если Бог этого не хочет (если Он, к примеру, хочет, чтобы человек вступил в брак), то, как бы человек ни старался, из него не выйдет истинный монах или девственник.

И пелагианство, и монофизитство, как можно предположить, появились в качестве реакции на разложение, царившее в Римской империи в пятом веке. Обе ереси в духовном смысле были рвением не по разуму, обнаружили такое стремление к высотам, которое не принимает во внимание ограниченность человеческой природы, слишком нетерпеливой в своей греховности. Обе ереси зародились в монашеской среде, и есть достаточно свидетельств того, что кельтские монашеские общины на Западе, из которых вышел Пелагий, были под сильным влиянием коптских монашеских общин Востока, в которых возникло монофизитство.

Трагизм положения заключается в том, что в то время, как на Западе пелагианство было побеждено, результатом чего был расцвет кельтского монашества в пятом, шестом и седьмом веках, тот расцвет, который дал таких светочей, как св. Колумба и св. Бригитта (о которых речь шла выше), у коптов и семитов Востока победило монофизитство.… Для нашего времени, для которого характерно растление нравов, намного превышающее то, что было в Римской империи 5 века, мы можем извлечь из этого тот урок, что это растление не победить ревностью не по разуму, принижением одного из главных средств, данных нам Богом для преодоления растления, а именно – таинства брака.

Нет сомнений, что главное различие между Ветхим и Новым Заветом состоит не в различии между пребыванием в браке и монашеством, но в том факте, что христиане Нового Завета, и женатые и небрачные, могут через веру во Христа и через благодать, получаемую через таинства Церкви, спастись от греха, смерти и дьявола и войти в Царствие Небесное. Это та самая возможность, которой не было для верующего Ветхого Завета, как бы он ни был благочестив. Так, хотя Господь и сказал о св. Иоанне Крестителе: он был "наибольший, рожденный женами" (Мф. 11.11; Лк. 7.28), Он сразу добавил: "но меньший в Царствии Небесном больше его". Иными словами, тот, кто меньше Крестителя по своему личному стремлению к святости, тем не менее, больше, чем он, поскольку он является причастником святости Самого Бога, причастником которой нельзя быть без искупительной жертвы Христа на Кресте и основания Новозаветной Церкви. Через Христа мы становимся членами Новозаветной Церкви, и только мы, христиане, становимся “причастниками Божественного естества" (II Петр. 1.4). Праведники Ветхого Завета должны были ожидать прихода Христа в аду, прежде, чем они смогли получить тоже благословение, "потому что Бог предусмотрел о нас нечто лучшее, дабы они не без нас достигли совершенства" (Евр. 11.40).

Один из величайших святых, девственник, который даже в этой жизни был восхищен до третьего неба и слышал слова неизреченные, сказал: "Или не имеем власти иметь спутницею сестру жену, как и прочие Апостолы, и братья Господни, и Кифа?" (1 Кор. 9.5). Ирония, содержащаяся в этих словах, указывает на то, что, конечно, ему, хотя он и Апостол, облеченный высшим служением в Церкви Христовой, не запрещено иметь жену, это не было несовместимо с его исполненным благодати служением в Церкви Нового Завета. Верно конечно, что он не имел жены, "ибо все мне дозволено, но не все полезно" (1 Кор. 7.12; ср. 10.23). Но он мог бы, и нет никаких признаков, что для Ап. Павла, полемизировавшего больше других Апостолов с теми, кто хотел бы смешать благодать Нового Завета и закон Ветхого, пребывание в браке было несовместимо с жизнью по благодати.