Митрополит Антоний (Храповицкий)
Какое значение для нравственной
жизни имеет вера во Иисуса Христа, как Бога

Мы взялись за посильный ответ на подобный вопрос в виду заявления Л. Толстого о том, будто догматы Символа Веры не только не имеют никакого значения для нравственной жизни, но и напротив, противоречат требованиям Нагорной Проповеди, излагающей учение о христианской добродетели.

Впочем и помимо Толстого должен же каждый просвещенный христианин сознавать, какая для него польза в том, что он исповедует Иисуса Христа истинным Богом, и это исповедание считает одним из условий своего спасения. Спасение дается исполняющим заповеди (Матф. 19, 17), а потому, если нельзя спастись без веры в Божество Иисуса Христа и во св. Троицу, то значит, что без этих верований невозможно исполнять заповедей, невозможно созидать в себе совершенства евангельские и преоборать греховные страсти.

1. Итак представляют ли русские образованные люди ту неразрывную внутреннюю связь, которая существует между догматами и добродетелью? Увы, очень смутно. Разве не приходится слышать такие легкомысленные заявления даже из уст женщин: "я считаю Иисуса Христа своим идеалом и не менее вас уважаю Его учение, но никогда не могу признать Его Богом". Пусть бы такие люди были последовательны, пусть бы открыто отвергали то учение, которое из уст Христовых провозгласило себя словом Божиим, но они этого не хотят делать откровенно; если же начнете спрашивать по отдельным заповедям, то громадное большинство последних окажется ими отвергнутыми: признаете вы смирение? нет; признаете покаяние? нет; считаете ли обязательною кротость? не всегда; прилагаете ли заботу о том, чтобы душа ваша алкала и жаждала правды? признаться — никогда и т. д. Некоторые из этих заповедей Господних отвергаются даже принципиально современным европейским обществом, напр. заповедь о смирении, о целомудрии; почти такая же участь присуждена и тем словам Христовым, которые научают нас личным отношениям к Богу и к Нему Самому. Какое действительно приложение может сделать соременный отрицатель Его Божества из притчи о блудном сыне, о мытаре и фарисее, о сеятеле, о богатом и Лазаре? Как он приложит к своей душе беседу Господню с Никодимом о возрождении и вере в Него, подобную же беседу о воскресении мертвых (Ин. 7 гл.), о добром пастыре, о страшном Суде и прощальную беседу с учениками — о личных отношениях к нему верующих и о всегдашнем пребывании Спасителя с нами? Останутся только повествования о чудесах Христовых, но ведь и их либо сплошь отрицают неверующие в Его Божественное Достоинство, либо с невероятной натяжкой истолковывают в смысле естественного врачевания больных, так что частые ссылки Спасителя на свою чудотворную силу приходится им понимать как обман. Итак, значительная часть Евангелия прямо отвергается неверующими в Сына Божия, а прочие заповеди Его, хотя и окружаются сочувствием и уважением, но как нечто или невыполнимое, выражающее собою недостижимый идеал, или как нечто очень симпатичное для художественного созерцания, но вовсе необязательное для исполнения. К исполнению принимаются лишь слова и дела прощения и благоснисхождения Господа к кающимся грешникам, при чем самое условие прощения, т. е. покаяние, забывается, а выводится только легкое отношение ко всяким грехам. Евангелие, одним словом, для такого рода людей приобретает значение не более, как чувствительной поэмы или назидательной басни.

2. Впрочем неверующие всячески стараются скрыть от других, а иногда и от самих себя, что отрицатель Божества Христова может считать Спасителя только нечестным обманщиком, праздным мечтателем, в роде Магомета: неверующие во что бы то ни стало силятся сохранить представление о Христе, как о человеке совершенном, святом. Так, напр., Л. Толстой, хотя и старается убедить читателей в том, что большинство чудес Христовых выдумано после, а те события, которые апостолы считали чудесами, были событиями естественными, но не желает представить Христа обольстителем. При всем том, слепорожденный, по Толстому, вовсе не слепой, а темный, глупый человек, которого Христос сделал умным; расслабленный, по его мнению, был просто лентяй, валявшийся в Вифезде; Спаситель только усовестил его работать. По толстовскому евангелию не заметно, чтобы И. Христос препятствовал ложному пониманию Его исцелений, чтобы старался отвращать мысль о Своем Божестве; к концу своего изложения автор уже забыл о своем желании прелставить Спасителя совершенным человеком и не может удержаться от того, чтобы не обвинить Его в страхе перед фарисейской стражей и желании обороняться от нее оружием. Однако наши невзыскательные читатели все это готовы просмотреть в радости, что можно уважать Евангелие, не веря в Божество Христово, а следовательно, и сохраняя право выбирать из него только то, что нравится им самим, или Л.Н. Толстому. Это тем заманчивее, что отрицательные писатели не воспрещают называть И. Христа Спасителем, Искупителем, укказывая в Нем живой пример к подражанию. Так поступает и наш Толстой, но особенно удачно сумел обольстить подобными словами нашу публику Эрнест Ренан. Кому не приходилось с негодованием выслушивать заявления русских дам: "меня заставил полюбить Иисуса Христа никто иной, как Ренан своею книгой". "Вот, пибавляют мужчины, Ренан, хотя и не признает И. Христа Богом, но оказал христианству лучшую услугу, чем все богословы, представив Спасителя совершенным человеком и таким образом понудив всех одинаково уважать Иисуса".

Когда такие ужасные слова будут читать сыны не европейской, а христианской культуры, знакомые с Ренаном, то конечно они придут к заключению, что в 19 веке многое писалось и печаталось в состоянии

белой горячки. Действительно, ведь никто иной, как именно этот самый Ренан, не убеждает нас в вышеприведенной дилемме о том, что Спасителя можно признать только Богом, а если не признавать этой истины, то жалким обманщиком. И Ренан вовсе не желает останавливаться перед этим выбором: он прямо навязывает Спасителю потворство басням народа о Его чудотворениях, искательство у народа симпатий к своей личности и наконец дерзает изрекать такую хулу, будто Спаситель вызвал из гроба не четверодневного мертвеца, а заживо припрятанного в пещеру друга, для воздействия на суеверную толпу.

Мы сказали, что люди неверующие, но устами своими чтущие Спасителя, берут из Евангелия лишь то, что может в ложном истолковании потворствовать их страстям. С особенной ясностью это сказалось в книжке Ренана. Заметив в проповеди Христовой две стороны — милосердие к кающимся и обличительные угрозы коснеющим в беззакониях грешникам, — учение о радостном примирении с Богом и со своею совестью, — и учение о кресте, о самопожертвовании, о перенесении ненависти мира; одним словом, усмотрев и скорбную, и утешительную сторону евангельского учения, как сумел автор отделаться от первой и сохранить только последнюю, в качестве истинного учения Христова? Очень просто: он порешил, что все обличительное, печальное, требующее подвигов, явилось из уст Спасителя не как Его убеждение, а просто как плод его раздражения против жестоковыйных слушателей, не желавших признать Его за посланника Божия, — как плод неудовлетворенного самолюбия. Истинные Его убеждения, по Ренану, это один розовый сентиментализм, воспитанный живописными пейзажами галилейской природы, а потому только те слова Евангелия и имеют значение для христиан, которые говорят о примирении с Богом, о всенародном значении истины, о прощении блудников и мытарей: наоборот, все, что сказано о мученичестве за истину, о воздаянии, о возрождении — все это можно оставить, как слова, вызванные случайным раздражением.

И вот за такую-то грязную водицу Ренана превозносят, как великого истолкователя слов Иисуса Христа, а Его, облеченного в позорную хламиду самолюбивого обманщика, предпочитают тому святейшему Образу чистоты, любви, смирения и величия Божественного, Который начертан на страницах нашего церковного Евангелия. Не ясно ли, что отрицатели Божества Христова не могут сохранить представления о Его Святости, что этот догмат Церкви не напрасно с такою ревностию охраняется ее отцами и учителями?

Впрочем допустим, что, не признавая истины о Божестве Иисуса Христа, я могу вообразить Его совершеннейшим человеком: какую же нравственную силу буду я тогда почерпать от Него? Какое право сохраню я на то, чтобы называть Его своим Спасителем? Немецкие мыслители пантеисты отвечают на это скучными и туманными рассуждениями о том, будто бы Христос удостоверил людей в их единосущии с Богом и тем избавил от страха смерти, научив, что последняя вводит нас в единство с Божеством, сливает с Нирваной. Тому же учит и Толстой, представляя Спасителя наиболее популярным пантеистом. Впрочем наш отечественный писатель не мог до конца уподобиться своим германским руководителям в таком охолощении христианства и, стараясь вопреки собственной логике сохранить учение о жизни, как о внутренней борьбе, прибавляет еще мысль о том, что Иисус Христос, как истинно святой человек, есть наилучший предмет подражания в разных сомнительных случаях жизни каждого человека, удостоверяющий последнего в возможности жить свято; в этом смысле Христос есть Спаситель людей.

Но ведь тогда спасителями должно наззывать и других нравственных героев, могущих служить примерами добродетельной жизни и ее руководителями, напр. Будду, Конфуция, Сократа, апостолов и святых? Толстой не прочь первых трех причислить к лику спасителей: он только утверждает, что Иисус Христос в совершеннейшей степени оправдывает такое наименование. Но тогда очень возможно, что при теперешнем, столь высоком, настроении умов явится один или даже много людей, несравненно лучших, чем Иисус Христос, которые еще с большим правом примут название спасителей человечества. Тостой не имеет никаких оснований ответить на такой вопрос отрицательно. Отсюда следует, что единым Спасителем нашим И. Христос может быть лишь в том случае, если мы верим в Него, как истинного Бога. Без этой веры Его нравственное значение для нас очень мало возвышается над значением любого нравственного героя и даже может уступить некоторым героям, напр. тем, которые ближе к нам по своему положению, характеру, по условиям жизни и потому с большим удобством могут быть для нас предметом подражания.

3. Таким образом нравственное значение нашего догмата достаточно ясно показано со своей отрицательной стороны, но эта сторона далеко не имеет столь важного значения, как сторона положительная, заключающаяся в рассмотрении условий нашего нравственного развития, борьбы или совершенствования, которое всегда неотделимо от живой веры в Иисуса Христа, как истинного Бога. Но чтобы никому не показалось, что мы самую нравственную жизнь нашу будем рассматривать не по существу, а с желанием указать влияние на нее этой веры, мы изложим главные ее условия словами мыслителя, отрицавшего Божество И. Христа и значение сего догмата для добродетели; разумеем знаменитого Канта, самоо беспристрастного из философов. И вот этот самый Кант надеялся все-таки показать, что Евангелие может привести не меньшую пользу для отрицателей чудес и откровения, чем для верующих. Показать этого ему конечно не удалось, но во всяком случае он выступает несравненно более убедительнее, нежели современные отрицатели. Заметим приэтом, что его религиозные воззрения, с значительным, однако, понижением их нравственной ценности, легли в основание Тюбингенской рационалистической школы, из которой выродился и Ренан, и наш Толстой. Эта школа в лице Штрауса Баура,Гартмана, и подобных, не могла целиком удержать Кантовских воззрений на учение евангельское, потому что изо всех них только названный философ старается сохранить высоту и чистоту евангельских заповедей. Сверх того, будучи по своей морали несравненно выше всех своих современных последователей, к которым себя причисляют почти все до одного философы Европы, Кант удержал мысль о безусловной противоположности добра и зла, о борьбе в нас обоих этих начал, о свободе воли и нравственной ответственности. Излагая его учение об искуплении или спасении, мы не будем касаться его рассуждений о моральной автономии 1)., а прямо обратимся к описанию того, что по его мнению происходит в человеке, когда он решит посвятить себя достижению нравственного совершенства. Тогда мы, надеюсь без труда, заметим, что оно возможно лишь при живой вере во И. Христа, как безусловно святого, безгрешного, за нас пострадавшего Искупителя и как во истинного Бога.

Вот как рассуждает наш философ об исправлении жизни. "Переход к добру, говорит Кант, не может произойти в человеке без боли. Чувство внутреннего разлада и обновления причиняет страдание тем более мучительное, что истребляемые злые наклонности воли пустили глубокие корни в природе человека и обратились в привычку... Сталкиваясь между собою, различные чувства (ужас о прежнем грехе и радость обновления) причиняют то высочайшее страдание, о каком можно только составить представление. Это — скорбь, несравнимая ни с какой другой скорбью. Одинаково справедливо как то положение, что принятие за правило воли доброго начала производит страдание, так и обратное, что страдание производит от возрождения и оставления зла. Страдание есть произведение зараз того и другого одновременного акта" (отрешение от зла и соединение с добром и Богом). Конечно, эти мысли для православного христианина — азбучные, но для Запада, затемнившего понятие о христианском подвиге, это самое великое, до чего дошла его ифика, настолько великое, что громадное большинство последующих моралистов не только не могло усвоить эту истину, но не сумело даже освоиться с нею. Лишь в последние годы она проникает в изящную литераруру Франции, и то под влиянием более простого изложения ее русскими беллетристами, а никак не Кантом. Итак, последний утверждает, что переход к добру есть непременно "умирание ветхого человека, его распятие со страстьми и похотьми: оно, как самое болезненное из всех страданий, есть совершенное обновление сердца и принятие настроения Сына Божия в свое собственное постоянное руководительное правило".

Где же нам найти постоянное побуждение к тому, чтобы не только работать над своим усовершенствованием, но и примириться с теми страданиями, которые с ним связзаны? Страдание есть предмет отвращения для естественного человека; почти вся жизнь его только в том и состоит, что он прилагает заботы к заботам, чтобы постоянно избегать страданий. А тут ему говорят апостолы, чтобы он радовался в скорбях, чтобы хвалился ими. Евангелие ублажает изгнанных, и опозоренных, и избитых, зовет всех на тесный путь, которым идут немногие, требует отвергнуться себя и самую жизнь свою возненавидеть, предвещает горе богатым, пресыщенным, смеющимся и тем, о ком все люди говорят доброе. Следовать такому учению значит идти наперекор себялюбивой природе: чем же вы побудите меня к этому?

"Чтобы вдохновиться представлением исконного нравственного совершенства, говорит Кант, мы должны представить себе последнее уже осуществившимся реально, и тогда мы без труда будем вдохновляться этим прекрасным образом, который будет для каждого из нас, а следовательно и для всех нас, истинным спасителем". Видите, как легко спасаться в фантазиях немецкого философа; достаточно найти для того вдохновляющий пример; остается только дивиться, отчего так мало спасающихся, когда сотни миллионов ознакомлены с примером жизни Спасителя.

4. Справедливо конечно то, что нравственный облик Его возвышает и умиляет мой дух, но одно дело любоваться, а другое — подражать. Когда ради подражания Ему я должен идти против своей природы, против общества, истории и идти на крест, то святость И. Христа для неверующего в Божество Его, сейчас же начинает тускнеть, представляться чем-то условным, быть может весьма приличным для Самого Иисуса Назорея, но совершенно неприложимым к устройству современной нам жизни. Иисус мог быть святым, но как Он, обладатель такой гениальной и нравственной природы, убедит и меня грешного, что мне тоже присужден путь этой нравственной чистоты? Орфей мог пением укрощать зверей, Сократ удивлял богов своим умом, Александр — мужеством, Ахилл быстротою, но если я, обычный человек, пожелаю гнаться за всеми гениями, то не буду ли смешон, как лягушка, надувавшеяся через силу, чтобы быть волом? Недаром мудрый Никодим говорил Иисусу, что возродиться так же невозможно, как войти снова в утробу матери; недаром иудеи твердили, что Он обольщает народ. Может быть Он был святым, но думать, что подобная святость доступна и мне, значит обольщаться, как Симон Волхв, желавший летать по воздуху, будучи плотию. Пусть Христос зовет меня к себе, призывает к борьбе с миром, но и мир манит меня своими прелестями, он тоже мне сроден и, кажется, более сроден, чем Евангелие".

Действительно, помимо своей внутренней борьбы с самим собою, христианин бывает ежедневно принужден выбирать между Христом и миром, который враждебен избранному пути совершенства. Мир, правда, нелюбит и сплошного порока и злобы, но еще более ненавидит сплошную добродетель и избивает ее последователей. Вот почему греки, измышлявшие себе богов по наблюдению над жизнью природы, человека и общества, представляли себе небожителей ни влишком добрыми, ни слишком злыми, но приписывали им все те, и добрые, и злые силы, которые управляют видимо жизнью мира, человеческих душ и обществ. Мир проникнут грехом в самых основных законах органической жизни, представляющей собой себялюбивую борьбу за существование, — в теперешнем устройстве нашего похотливого тела и мстительной, гордой души, в истории человеческих обществ и даже в устроении семейств: везде себялюбие, похоть и гордость. Подвижник совершенства, сам еще далеко несвободный от соуслаждения злом, становится против всей этой громады, имея за собой только пример И. Христа и его сравнительно немногих последователей, (впрочем, веревавших в Его Божество). Не ясно ли, чтои он, колеблящийся между миром и Христом, только в том случае пойдет против мира, "осудит мир", если будет веровать, что Христос выше мира, по слову Апостола: "кто побеждает мир, как не тот, кто верует, что Иисус есть Сын Божий?" (1 Ин. 5, 5), ибо к нему только приложимо другое изречение: "Тот, Кто в вас, больше того, кто в мире" (1 Ин. 4, 5). Христос должен быть выше мира не только видимого и познаваемого, но и всякого условного бытия: для сего Он должен быть безусловным, безначальным; ибо, если Он начался, то, может быть, существует и откроется некая более древняя Его сила, которая займет своевременно занятое у нее место и изгонит все ей враждебное — равным во всем Творцу по естеству своему, ибо иначе кто уверит меня, что святость Божия не иная, чем та, проповеданная Христом, которая сделала меня врагом и мучеником мира? Итак, чтобы быть нашим Спасителем, Христос должен быть выше природы и мира, истинным Богом. Сие нужно, чтобы во имя Его отрицать мир, противоречить миру; а чтобы объединить это противоречие с миром в высшем духовном единении с ним, чтобы возлюбить обновленный им мир, нужно верить, что мир в теперешнем его виде есть не истинный сотворенный Богом Его храм, но оскверненный и искаженный злою волею людей, что Словом он был создан, и без Слова не начало быть ничто, что начало быть. В этом мысль пролога Иоаннова, тесно связанная с учением Ветхого Завета о промыслительном Слове.

5. Итак, принимая во внимание условия нашего внутреннего совершенствования, мы должны признать, что действенное значение примера и слова Христова простирается только на тех Его последователей, которые исповедуют Его Богом; но и такая действенность еще далеко недостаточна для того, чтобы возвести людей на крест жизни, чтоб дать им силы терпеливо нести этот крест, для этого нужно принять и исполнить учение о Христе — Искупителе.

Пожалуй, видя страдания, освященный участием в них Сына Божия, я возлюблю их, я получу в сердце своем решимость нести их, но будет ли польза от их несения?

Справедливо рассуждает Кант, говоря, что нравственное совершенство есть совлечение ветхой природы и облечение в новую; но от кого же возьмет человек эту новую природу? Кто избавит его от сего тела смерти (Рим. 7, 24)? Ужели не право слово Евангелия о том, что с терновника не собирают винограда и с репейника смокв (Матф. 7, 16)? Примеры такого подвижничества, которое силится из себя самого извлечь благие чувства и дела, убеждают нас в гибельности этого пути, ибо он заключается в том, чтобы одну страсть подавлять другою, — так, победившие чувственность буддисты впадают в гордыню, победившие злобу — в равнодушие, вознестись же к бесстрастию и любви они не могут. Такова нравственность классическая и современная европейская, основанная на тщеславии, сухая и мертвая; такова нравственность магометан, заключающаяся в регулярном наслаждении чувтвенными благами и ожидании таковых же в жизни загробной. Но этого мало; даже те, совершенно православные и самоотверженные подвижники, которые, увлекшись идеей собственного духа, в себе самих, а не в благодати, полагали надежду дальнейшего совершенствования, скоро погибали в горделивом или чувственном ослеплении. Псему учители подвижничества всегда напоминали своим ученикам, что не в них самих, а в благодатном отвне даровании находится источник их духовного возрастания, как говорит Апостол: "я насадил, Аполлос поливал, но возрастил Бог. Посему и насаждающий и поливающий есть ничто, а все Бог возращающий (1 Кор. 3, 7). Или в другом месте. " я более всех их потрудился; впрочем не я, но благодать, которая во мне (15, 10); подвизаясь силою Его, действующей во мне могущественно"(Кол. 1, 29).

6. Впрочем, если и слово Божие, и наблюдение над подвижниками веры представляются для нашего сознания чем-то отдаленным и отвлеченным, то обратимся к явлениям обыденной, окружающей нас жизни. Случалось ли вам видеть человека, существенно изменившего свою жизнь и ставшего добродетельным после прежних пороков? Каковы бывают причины подобных превращений? Почти всегда — религиозные, но при том, по большей части соединенные с испытанием тяжелых потрясений, умертвивших или ослабивших ветхую природу грешника. Если же эти сопровождающие условия были не такого, отрицательного характера, а положительного, то они, конечно, заключались, что с порочным человеком сблизился, душевно сроднился какой либо чистый, любящий и умный друг. Подобные благие перевороты бывают, наприм., после женитьбы, или по возвращении в отчий дом к любящим родителям. В дружбе порочного человека с добродетельным мы видим не простое подражание, а прямо усвоение, прививку нравственных сил одному от другого. Живя одною жизнию с любящим другом, порочный человек находит в себе дотоле небывалую силу побеждать злые привычки, казавшиеся ему раньше неодолимыми. Ему теперь кажется, и не напрасно, что душа его борется со злом не одиноко, но вместе, в союзе с душой его друга; вместо одной доброй силы у него теперь две.

При каком же условии со стороны доброго друга происходит это таинственное слияние? Под условием сострадания. Действительно, каждый может убедиться чрез ежедневный опыт, что ни ум, не красноречие, ни даже добрый пример учителя не могут сами по себе изменить злую волю человека, но та сострадающая любовь, которою так полон был блаженный Апостол, восклицавший: "дети мои! Для которых я снова в муках рождения, доколе не изобразится во мне Христос" (Гал. 4, 19): это, особенно знакомое скорбным матерям, глубокое переживание в душе своей всех падений любимого человека, — вот что заключает в себе тайну духовного воздействия на грешную душу. Кто владеет ею, тот по выражению Апостола есть соработник у Бога на Его ниве (1 Кор. 3, 9). А если так, то следовательно истинный делатель, истинный добрый пастырь есть Бог, Христос, сострадающий каждому человеку, простирающий ко всем Свои объятия и говорящий: "о сколько раз Я хотел собрать вас, как наседка собирает птенцов своих под крылья!" ( Матф. 23, 37). Он, обещавший во веки пребывать среди своих учеников, Он, говоривший Тайнозрителю: "се стою у двери и стучу, если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему и буду вечерять с ним и он со Мною" (Ап. 3, 20). Высшую степень сострадания ко грехам всех людей Господь показал в саду Гефсиманском, котда начал ими томиться в такой степени, что просил Отца небесного об избавлении Себя от этого томящего чувства "и был услышан за благоговеинство", как говорит Апостол (Евр. 5, 7), ибо явился ангел и укреплял Его.

7. Под каким же условием могу я воспользоваться этою скорбью Спасителя о грехах людских по подобию того, как порочный человек восполняет свою душу сострадательною любовию своего друга? Конечно лишь под условием той уверенности, что и я, лично я, был и есть заключен в мысли и сердце скорбевшего о моих грехах Христа. Только в этом случае, котда я убежден, что Он видит меня, простирает незримо ко мне свою поддерживающию десницу, объемлет меня Своею сострадательною любовию, только под этим условием Он действительно мой Спаситель, вливающий в меня новые нравственные силы, научающий руце мои на брань (Пс. 27, 35) со злом, а не чуждый мне, не исторический пример добродетели, а часть моего существа, или вернее — я часть Его естества, причастник естества Божеского, как говорит Апостол ( 2 Петр. 1, 4). Понятно, что такое вмещение в своем сердце всех личностей человеческих мог создать в Себе только всеведущий и всеблагий Бог. Итак мы видим, что Спасителем людей мог быть только Бог, приобщающийся естества нашего, т. е. Богочеловек и притом Страдалец, сострадающий нам. Если бы мой переход от зла к добру не был страданием, то и Христу не надлежало бы страдать, но в таком случае, т. е. если б человек одним только мнгновенным желанием становился святым из злодея, правда Божия, разделившая страданиями добро от зла, была бы неудовлетворена; неудовлетворенную осталась бы и наша совесть. От Господа зависело устроить такие законы бытия и жизни духовной, что переход от зла к добру возможен лишь страданиями грешника; но страдания эти остаются невыносимыми и бесплодными, когда не соединяются с состраданием к ним святейшего Сына Божия, Который таким образом принимает скорби не Себя ради, а ради нас, страдал за нас, и посему был жертвою примирения, Искупителем нас, участвующих в его страданиях (1 Петр. 4, 13). Ему нечего было бороться подобно нам с ветхою природой, ибо Он свободен от нее, но наши-то грехи, наш ветхий человек был Им побежден и распят (Рим. 6, 6 и 1 Петр. 2, 24). Эти Его страдания о моих грехах и являются моим искуплением; это Его долготерпение — моим спасением (2 Петр. 3, 15); не в смысле только ободряющего примера, а в том действительном смысле, чо зная И. Христа, оплакавшего мою греховность по любви ко мне, я, своим стремлением идти путем Его святости, делаю Его достоянием своего существа, Им живу, Им оживляю в себе нового человека, примиряюсь со своими дотоле столь мучительными страданиями, устранявшими меня от добродетельного пути, ибо ныне я их почитаю священным мостом к лучшему соединению с Господом, как научили меня апостолы участвовать в страданиях Его, или мученики, не чувствовавшие в духовном восторге ни огня, ни железа, ни палок, ни растерзания тела на части.

8. Божественное откровение со всею ясностью удостоверяет нас в том,что главнейшее условие духовного совершенства, научающее человека пренебрегать всеми соблазнами жизни, решаться на всякие страдания и дающее ему возможность не только для своей души, но и для ближних приносить духовное благо, есть ни что иное, как это аостоянное единение со Христом, единение веры и любви, слияние с Ним гораздо более существеннейшее, нежели соединение душ друзей или супругов. Так Сам Господь призывает верующих к единению с ним, а апостолы Его, особенно Иоанн и Павел, исповедуют действительное осуществление в них этого благодатного единства. Приведем несколько таких изречений и ими закончим нашу статью. Вот слова Господа: "пребудете во Мне и Аз в вас. Как ветвь не может приносить плода сама собою, если не пребудет на лозе: так и вы, если не пребудете во Мне. Я есмь лоза, а вы ветви; кто пребывает во Мне и Я в нем, тот приносит много плода; ибо без Меня не можете делать ничего. Кто не пребудет во Мне, извержется вон, как ветвь, и засохнет; а такие ветви собирают и бросают в огонь, и они сгорают... Как возлюбил Меня Отец, и Я возлюбил вас, пребудьте в любви Моей" (Ин. 15, 1-9). "Если не будете есть плоти Сына Человеческого пить крови Его, то не будете иметь в себе жизни" (Ин. 6, 53). "Кто верует в Меня, у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой" (Ин. 6, 38). "Овцы Мои слушаются голоса Моего и Я даю им жизнь вечную, и не погибнут в век; и никто не похитит их из руки Моей" (Ин. 10, 28).

А вот слова апостолов, осуществивших заповеди Христовы: "наше общение со Отцем и Сыном Его, Господом нашим Иисусом Христом... кровь Иисуса Христа, Сына Его, очищает нас от всякого греха" (1 Ин. 1, 3;7). "Итак, дети, пребывайте в Нем, чтобы, когда Он явится, иметь нам дерзновение, и не постыдиться пред Ним в пришествие Его, Если вы знаете, что Он праведник, знаете и то, что всякий, делающий правду, рожден от Него"(2 гл., 28-29).

О том, до каой степени простирается это проникновение Христом, свидетельствует другой апостол Его: " я сораспялся Христу. И уже не я живу, но живет во мне Христос. А что ныне живу во плоти, то живу верою в Сына Божия, возлюбившего меня и предавшего Себя за меня" (Гал. 2, 19-20). "Для меня жизнь Христос, а смерть — приобретение. Если же жизнь во плоти доставляет плод моему делу, то не знаю, что избрать. Влечет меня и то и другое; имею желание разрешиться и быть со Христом, потому что это несравненно лучше; а оставаться во плоти нужнее для вас" (Гал. 2, 19-20). "Все почитаю за сор, чтобы приобресть Христа и найтись в Нем не с своею праведностью, которая от закона, но с тою, которая через веру во Иисуса Христа" (3, 8-9). Наконец еще несколько изречений, указывающих на значение личности Христовой для христианского общества: " я обручил вас единому мужу, чтобы представить Христу чистой девой" (2 Кор. 11, 2). "Как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя и их много, составляют одно тело, так и Христос... И вы тело Христово, а порознь члены" ( 1 Кор. 12, 27), дабы " истинною любовию все возращали в Того, Который есть глава, Христос, из Которого все тело, составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепляющихся связей при действии в меру каждого члена, получает приращения для созидания самого себя в любви" (Еф. 4, 15-16).

Итак, евангельское и вообще новозаветное учение о наших личных отношениях ко Христу, сказавшему: "Я есмь первый и последний, и живый, и был мертв и се жив во веки веков, аминь" (Апок. 1, 18), это спасительное учение не только возводит постепенно к святости каждого своего искреннего последователя, примиряя его с небом, но и самую общественную жизнь открывает перед ним в совершенно новом свете, в свете любви и надежды. Все любовию возращай во Христа, говорит Апостол. Ты — часть Христова тела; те, за кого ты будешь болеть душою, будут приходить в покаяние и присоединяться к этому спасительному единству, к Церкви. В ней нет ни безличного исчезновения всех, как у пантеистов и толстовцев, ни той тяжелой разрозненности, какую непосредственно чувствует естественный человек. Вера и исполненное любви сострадание всех объединяет во Христе. " Он есть мир наш, соделавший из обоих (т. е. иудеев и язычников) одно и разрушивший стоявшую посреди преграду... дабы из двух создать в Себе Самом одного нового человека, устрояя мир и в одном теле примирить обоих с Богом посредством креста, убив вражду на нем" (Ефес. 2, 14-16).