Редакция Православного альманаха

«Романитас»

В ПОИСКАХ НЕ УТРАЧЕННОЙ РОССИИ

ВЛАДИМИР МОСС

Введение. В статье, «В поисках утраченной Византии» Иеромонах Григорий (Лурье) пишет, что «в синодальной России сложилось особое учение о Церкви, не совпадающее со святоотеческим. Такое учение – еще в редакции Феофана Прокоповича или Филарета Дроздова, а не только Сергия Страгородского – не может получить иной богословской квалификации, кроме как экклисиологическая ересь. Суть этой ереси не в том, что ею предполагается подчинить Церковь какой-либо особенно плохой гражданской власти, а в самой идее сделать из церковного управления часть управления государственного. Этим отрицается идея Церкви как внеземной (а именно богочеловеческой) «организации», хотя бы и пребывающей на земле, и, таким образом, мы действительно имеем в этой концепции экклесиологический аналог арианства, в недрах которого эта концепция и родилась».[i]

В этом коротком абзаце о. Григорий обвиняет всю Российскую Церковь со времен Духовного Регламента Петра Великого, в экклесиологической ереси, той же ереси, какую проповедовал митрополит Сергий Страгородский и советизированная Московская Патриархия с 1927 года, которая известна православным под именем Сергианства.[ii]

«Напомним, - пишет он, - что все постановления Синода, в том числе, о рукоположении епископов, начинались обязательной формулой: «По указу Его Императорского Величества Святейший Правительствующий Синод повелел...» - и сравним эту формулу с текстом канона (правило 30 свв. Апостол): «Аще который епископ, мирских начальников употребив, чрез них получит епископскую в Церкви власть: да будет извержен и отлучен, и все собирающиеся с ним»...

Извержению из клира и полному отлучению от Церкви подлежала, таким образом, вся российская иерархия и – через нее – все вообще духовенство. Конечно, «подлежать» извержению и отлучению и «быть» изверженным и отлученным – еще не одно и то же, но ведь совершенно ясно, что система «церковного» управления, основанная на преступном, с канонической точки зрения, принципе, никак не может осуществить реального управления Церковью... Это означает, что в синодальной России сложилось особое учение о Церкви, не совпадающее со святоотеческим».

Не будем оспаривать тезис о том, что введение Регламента и упразднение патриаршества Петром Великим – неканоничное деяние, которое наносило великий вред Российской Церкви. Вместо этого, зададимся тремя главными вопросами: (1) Отличались ли теория и практика Российской Церкви от теории и практики Византийской Церкви так сильно, как подразумевает о. Григорий? (2) Являлось ли подчинение Синодальной Российской Церкви царской власти именно ересью, или просто нарушением канонов? и (3) является ли теория о. Григория о церковно-государственных отношениях святоотеческой? Так как последный вопрос наиболее фундаментален, начнем с него.

1. Политическое Манихейство о. Григория. Попытка о. Григория доказать, что Российская Церковь была ввергнута в экклисиологическую ересь за века до революции исходит из его общего понимания отношений между Церковью и миром. Согласно о.Григорию, Церковь как таковая есть исключительно небесный организм и поэтому Она не должна никоим образом вовлекаться в земную политику, равно как не должна подчиняться влиянию земных правителей. Церковь не от мира сего, а государство от мира сего, поэтому реального соприкосновения между ними не может быть даже в лучшем случае, т.е. в случае «симфонии» с православным царем. «В основе симфонии (что буквально значит «согласие») лежит представление об онтологическом различии между Империей и Церковью... В Церкви как земной организации реально присутствует Церковь как Тело Христово... В Империи же ничего такого нет: она, в отличие от Церкви, не содержит в себе реальности Царства Небесного».

Мы можем назвать эту идею политическим манихейством. Она тесно связана в трудах о. Григория с сексуальным манихейством, т.е. с идеей о том, что супружество (если оно не является девственным) не есть часть реальности Нового Завета. Ни супружество, ни политика не являются занятиями для истинного христианина, который живет не по закону, а по благодати.[iii]

Сексуальное манихейство о. Григория обсуждалось нами в другом труде.[iv] Эта статья посвящена его политическому манихейству. И можно сразу согласиться : политика очень часто – занятие недостойное. Ни в какой другой сфере человеческой жизни, быть может, так трудно не грешить. Именно поэтому Святая Церковь ревниво охраняет свою независимость в отношении к мирским начальникам, что выражается особенно в 30-м апостольском правиле.

Церковь, однако, и небесная и земная. И небесные и земные аспекты ее существования не могут быть радикально разлучены друг от друга. Сама попытка это сделать представляет опасность. Ведь разлучение души и тела – определение смерти. Кроме того, что такое политика, если не человеческая жизнь в наиболее широком, общественном масштабе? А кто дерзнет говорить, что Церковь не может касаться и этой сферы жизни своей благодатью?

Согласно о. Григорию (здесь он ссылается на св. Мефодия Олимпийского, но без цитат), отношение Церкви и мира – это сосушествование, и только: «Церковь Нового Завета странствует в пустыне мира, совершая свой Новый Исход в землю обетованную – жизнь будущего века, которая есть осьмая тысяча лет, то есть вечность. Вся история мира – это шесть тысяч лет творения. Пока эта история продолжается, Новозаветная Церковь уже вышла за ее пределы, и поэтому для самой Церкви (но не для мира вокруг нее!) уже наступила седьмая тысяча лет – тысячелетнее Царствие, о котором говорит Апокалипсис (Откр. 20.4); это тоже вечность, но она отличается от восьмой тысячи тем, что еще продолжает сосуществовать с миром».

На самом деле, однако, отношение Церкви и мира, включая и политику, всегда были более зависимыми, даже во время языческих Римских Императоров. Так, уже во втором веке, пишет иеромонах Дионисий (Алферов), «мы встречаем ученика св. Иоанна Богослова, епископа Мелитона Сардийского, который, предвидя неизбежный союз Церкви и империи, обращается к императору и доказывает ему всю благодетельность христианства для государства. Мы видим множество христиан среди воинов, причем самых доблестных, которые принимают мученичество за отказ принести жертвы идолам и отречься от веры, но отнюдь не за дезертирство, не за пораженскую пропаганду, не за шпионаж, не за голый пацифизм».[v]

Если ранние христиане так усердно служили языческому императору, не удивительно, что их отношение к империи стало еще усерднее, когда сам император стал христианином. И, действительно, почему Церкви не сотрудничать с императором (а не только «сосуществовать» с ним), когда сам император служит Церкви, помогает христианам выполнять заповеди Божии? Ведь св. Константин Великий наказывал гонителей христианства, обуздывал язычников, строил христианские храмы, созывал христианские Соборы, повышал статус христианских священников, освобождал христиан от работы по воскресеням, снаряжял и защищал христианские миссии…

Но протестанты заявляют, что Церковь «потеряла свою чистоту» когда она вошла в союз с христианской Bмперией. Согласно ним, при обращении Константина не Империя стала христианской, а Церковь стала языческой. Количество заменило качество, большое число номинальных христиан – малое стадо истинных христиан.

У о. Григория сходная идея, но в более иудейстующем виде. Церковь в империи - не масса номинальных, полуязыческих христиан, а смесь между «элитарными» новозаветными христианами и массой мнимых, ветхозаветных «христиан». Благодать Церкви – для элиты, а законы государства – неизбежно ветхозаветные по форме и духу - для массы.

Так, он пишет: «Какое-то усложнение структуры было неизбежно при любом увеличении численности христиан. Вопрос лишь в том, соответствовало ли данное усложнение христианскому учению»

«Доимперское» христианское общество напоминало комету: те, кто выбрали новозаветный путь жизни, составляли в нем как бы огненное ядро, а остальные — довольно разряженный диффузный хвост, то сокращавшийся (во времена гонений), то вновь растягивавшийся (во времена мира). В условиях христианской Империи то, что прежде было «хвостом», превратилось в плотную и толстую атмосферу...

Проблемы регуляции отношений между элементами этого «атмосферного слоя» стали решаться единственно возможным образом — в рамках гражданского законодательства. Возникла новая организация гражданского общества христиан, и эта организация не была чужда или безразлична для Церкви. Церковь должна была гарантировать ее соответствие жизни по Ветхому Завету. Но не только. Понадобилась еще и новая система законодательства, описывающая (хотя бы частично) жизнь по Новому Завету как социальный институт — и это и стало институциализацией монашества.

В земной Церкви есть два пути жизни, ветхозаветный и новозаветный, причем, дверь от низшего к высшему должна быть всегда открыта и всем известна. Для этого и было создано то описание внешних контуров новозаветной жизни — разумеется, только контуров, а не ее самой, — которое и превратилось в особый институт христианского монашества, учитываемый и в церковном, и в светском законодательстве...

Итак, два образа христианской жизни, мирской и монашеский, соответствовали всегдашней, еще дохристианской, альтернативе Закона и Благодати. Эта альтернатива существует и в христианском обществе, где оба возможных пути жизни нуждаются друг в друге: ветхозаветный нуждается в новозаветном как в своей цели, без которой он не имел бы смысла, а новозаветный нуждается в ветхозаветном как в своем приуготовлении, без которого никто бы не смог его принять. Если христианское общество становится большим и, главное, не очень «диффузным» (то есть если «ветхозаветная» его часть не слишком часто и не в слишком большой пропорции отпадает от Церкви вообще; именно такие условия обеспечиваются христианской Империей), то два жизненных пути нуждаются в соответствующем законодательстве. При этом не возникает антагонизма между двумя частями христианского общества: они по-прежнему нуждаются друг в другe.»[vi]

Это учение есть более чем «христианский» элитаризм, разрушающий, кроме прочего, дух и букву правил Гангрского Собора о браке. Оно составляет экклисиологическую ересь. Нет двух путей жизни в Церкви, один новозаветный и другой ветхозаветный. Есть только один: путь Нового Завета, по которому живут как монашествующие, так и брачные христиане. Тот факт, что и брак и царство присутствовали уже в Ветхом Завете, не означает, что они должны упраздниться при появлении Нового. Наоборот: они наполняются новым содержанием, приобретают новую цель, становятся всецело новыми через таинства Нового Завета. Иудействующая идея о том, что христиане могут продолжать жить по закону Ветхого Завета была анафематствоваиа св. Апостолом Павлом в Послании к Галатам: «Вы, оправдывающие себя законом, остались без Христа, отпали от благодати» (5.4).

Что касается учения о. Григория о том, что Империя как бы служит тому, чтобы «ветхозаветная» часть христианского общества, «разряженный диффузный хвост кометы», «не слишком часто и не в слишком большой пропорции» отпадала от Церкви вообще, то есть в этом некая доля правды. Действительно, Империя дала своим подданным возможность учиться христианскому учению и ходить в храмы свободно, без страха гонений, чем помогала менее стойким христианам не отпасть от Церкви. Но нельзя назвать эту роль «ветхозаветной», как нельзя назвать более слабых членов Церкви «ветхозаветной частью общества». Наоборот, помощь, которую Христианская Империя оказала более слабым христианам, была в высшем степени «новозаветной». Не безосновательно поэтому называли христианских царей «пастырями» и даже «епископами» (в смысле надзирателей христианского стада)…

Но истинно ли, что «новозаветная часть христианского общества», как бы «огненное ядро кометы», не нуждалась в служении христианских царей? Вряд ли. Ибо, если так, почему Египетское монашество истинно воссияло только при христианизации Империи? И русское монашество достигло своего апогея только при великих князьях Киевских и Московских? И почему угасание монашества так часто совпадает с падением или духовным ослаблением православных царств: русское монашество с абсолютизмом русских царей в восемнадцатом веке, греческое монашество с неправославными баварскими царями в первой половине девятнадцатого века, православное монашество везде при коммунистических и демократических правителях двадцатого века?

Духовное расстояние между пустыней и царским дворцом меньше, и их взаимозависимость больше, чем можно было бы ожидать. Цари часто искали молитв монахов, и монахи – поддержки царей. Конечно, наилучшие христиане могут остаться верными Христу при условиях величайшей анархии и гонений. Но все христиане молятся «за царей... дабы проводить жизнь тихую и безмятежную» (1 Тим. 2.2), дар бесценный для всех.

Поэтому нет более трагических моментов в истории Церкви, чем падение Трех Римов в 476 и 1453 и 1917 годах. «Иначе и не могло быть, пишет Свт. Иоанн (Максимович). Был свергнут тот, кто объединял все, стоя на страже Правды. Был совершен грех и открыт путь греху»...[vii]

О. Григорий пишет: «Государство Народа Божия в форме христианской Империи не отличается принципиально от того же государства в форме ветхозаветной – того государства, основные законы для которого дал Моисей задолго до возникновения его самого... Закон Моисеев остается основой и христианского светского законодательства».[viii]

Это не соответствует истине. Основой христианского законодательства являются не Законы Моисея, а Евангелие Христово. А если «список основных [ветхозаветных] законов входит в византийские канонические своды, включая и славянскую Кормчую», как утверждает о. Григорий[ix], то этот список безусловно занимал второе место после христианского содержания этих сводов – догмы и постановления Вселенских и Поместных Соборов Православной Церкви. Более того, значительные части ветхозаветного закона – все, что относится к обрядам, обрезанию, жертвоприношениям, и т.д. – не нашло места в христианских сводах. Первым долгом христианского императора являлась защита христианских догматов; и со времен Юстиниана было объявлено, что никакой закон, противоречащий святым догматам и правилам Православной Церкви, не имеет юридической силы (Новелла № 131). Наилучшие христианские правители всегда старались воплотить дух христианства через христианские законы. И они преуспели: «Им мы обожились, истинную жизнь познали», засвидетельствовал святитель Иларион о святом равноапостольном великом князем Владимире. Но как можно познать истинную жизнь в Боге, если он стоял во главе ветхозаветной институции, распределявшей только мертвость ветхозаветного закона?

О. Григорий пишет: «Согласно византийской традиции, сформировавшейся еще в течение четвертого века, власть христианского императора существует временно, до второго Пришествия Христова. Тем самым признавалось, что в христианской Империи правят законы (пусть и богодухновенные) и царь (пусть и боговенчанный), а не Сам Христос непосредственно. Но таким образом оказывается, что христианский монарх вел Империю именно к Новому Завету, после принятия которого сама монархия должна будет упраздниться... Как и положено учреждению ветхозаветному, христианская Империя готовилась уступить место для жизни новозаветной...»[x]

Однако, новозаветная жизнь не начинается при втором Пришествии Христовом, а начинается при Первом. И христианская Империя не уступит место для новозаветной жизни, а сама участвует в ней сразу и непосредственно, по эту сторону воскресения мертвых. И если власть христианского императора существует временно, до второго Пришествия Христова, то эта власть все-таки священна и включает в себе неувядящую, бессмертную благодать Божию, которая присоединяет ее во веки с властью Царя царей на небесах...

2. О. Григорий и Симфония властей. В поисках доказательств, что христианский царь по должности не внутри Церкви, а вне Ее, о. Григорий отвергает концепцую благочестивого православного царя как земного образа Небесного Царя. И подтачивает классическую концепцию симфонии властей. Давайте посмотрим внимательнее.

Вскоре после Пятидесятницы и возникновения Церкви, апостолы сказали: «не хорошо нам, оставивши слово Божие, пещись о столах» (Деяния 6.2), и рукоположили семь диаконов, чтобы они заботились о материальных нуждах Церкви. Подобным образом в четвертом веке Церковь поручила христианскому императору «пещись о столах» в вселенском масштабе – т.е. наказывать преступников, вести войны против язычников, собирать налоги, гарантировать минимальный уровень материального существования. В признании этого, Византийская Церковь дала императору сан внутри Церкви равночестный диакону.[xi]

Однако, настоящие власть и обязяанности Православного Императора в Церкви далеко превышали власть и обязанности любого диакона. Более того, они относились не к материальным нуждам его подданных, а к их глубочайшим духовным нуждам. Св. Отцы Первого Вселенского Собора определили их таким образом: "Благословен Бог, избравший тебя царем земли, рукою твоею истребивший идолопоклонство и водворивший через тебя в сердцах верных мир... На сем учении в Троицу утверждается, государь, величие твоего благочестия. Сохрани его для нас целим и ненарушимым, дабы никто из еретиков, проникнув в Церковь, не подверг нашей веры поруганию... Повели, государь, чтобы Арий, оставив свое заблуждение, не восставал против апостольского учения: или если он останется упорным в своем нечестии, изгони его из Православной Церкви – да не колеблет он своим нечестием душ слабых". Как замечает Тускарев, «здесь ясно признается божественное избрание Константина как внешнего защитника Церкви, обязанного содействовать ей в сохранении правой веры, и в соответствии с соборным приговором, правомощного изгонять из Церкви еретиков».[xii] В признании этого, Византийская Церковь дала Императору облечься в облачения, подобные облачениям епископа.

А был ли Император на самом деле «епископом» в некотором смысле? В Житии Константина, Евсевий Памфил, арианствующий епископ Кесарийский, писал, что Константин, «подобно общему епископу, установленному Богом, воссоединял служителей Божиих в Синодах», и что он назвал себя «епископом тех, кто вне Церкви», в то время как «Вы - епископы тех, кто внутри Церкви». То-есть, он не был епископом в собственном, литургическом и сакраментальным смысле, но в том смысле, что он «надзирал [epeskopei] над всеми подданными Империи» и вел их к благочестию.[xiii]

Соответственно этой концепции, Евсевий назвал христианского царя «образом Небесного Царя», и его земное царство – «образом Небесного Царства». Христианский царь правит миром в подражании Небесного Царя, своего Первообраза: «Правитель целого мира есть второе Лицо Пресвятой Троицы – Слово Божие, проходящее на всем, и во всем видимом и невидимом. От этого всеобъемлющего Разума разумен и Царь, от этой Мудрости мудр, от Причастия Этому Божеству благ, от общения с этой Правдой праведен, по идее этой Умеренности умерен, от приятия этой Высочайшей Силы мужествен, Истинным Царем по всей спрведливости надо называть того, кто образовал свою душу царскими добродетелями, по образу Царства Высочайшего».[xiv]

О. Григорий отвергает учение Евсевия следующим образом: “По Евсевию как Империя (христианская), так и Церковь суть «образы» Царствия Небесного. Глава Империи – Император, который сам является «образом» Христа. Отсюда очевидно, что и главой Церкви во вселенском (а не в поместном)) масштабе также является Император. Разумеется, речь идет о Церкви на земле. Это и есть та концепция, которая легла в основу византийского «цезарепапизма»”.

«Отсюда очевидно...» Но отнюдь не очевидно. Из того факта, что Император является главой Империи не следует, что он является и главой Церкви во вселенском масштабе. Император – глава всех христиан в политическом отношении, точно как епископат в целом – глава всех христиан в духовном отношении. Если Император более властен в государстве, чем любой отдельный епископ в Церкви, это отражает разные естества государства и Церкви, их асимметричность, но отсюда отнюдь не следует, что Император должен импонировать и структуру государства, и самого себя во главе государства, на Церковь.

О. Григорий продолжает: «Важно понять, что именно в богословских предпосылках было арианского, то есть, что именно из нее отторгалось Преданием Церкви. Конечно же, главным была вся созданная арианством субординационистская перспектива: Бог (Отец) – далее (то есть ниже) Сын (считающийся тварью) – еще ниже Церковь. Но, во-вторых, - онтологические пропасти между всеми тремя ступенями этой иерархии: между Богом и Сыном, между Сыном как перворожденным всей твари (кол. 1, 15) и Церковью как творением. Да. Эти ступеньки связываются между собой отношениями проекции (низшее тут всегда образ высшего), но учение Евсевия об «образе» не предполагает никакого онтологического причастия друг друг между тем, что различно по природе...

“В этой ситуации не может быть никакого учения о Церкви как Теле Христовом в самом буквальном, физическом смысле – о Теле, у которого даже земная жизнь происходит в вечности. Соответственно, теряется и понятие неотмирности Церкви, ее «странствия» и Исхода в пустыне века сего. Онтологически Церковь уравнивается (за некоторыми оговорками) с другой и вполне земной организацией христиан – с Империей».

Как часто бывает с о. Григорием, здесь много утверждается с минимальными доказательствами. Но главное для нас не то, правильно ли он описал учение Евсевия, а необходимо ли связывать концепции Императора как образа Царя Небесного с арианским богословием? Ответ на это ясен: нет. Так, вполне православный Святитель Кирилл Александрийский писал Императору Феодосию Второму: «По истине, вы некоторый образ и подобие Небесного Царства».[xv]

Имя Юстиниана, конечно, связано в истории Церкви с концепцией симфонии властей, т.е. Царством и Священством. О. Григорий принимает эту концепцию, и признает, что она включает в себе идею образности Империи. Но он настаивает на том, что Империя и Церковь «образы» Царства Небесного в разных смыслях: «В основе симфонии (что буквально значит «согласие») лежит представление об онтологическом различии между Империей и Церковью (хотя бы и взятой лишь в пределах земной организации). «Образами» Царства Небесного являются и Церковь, и Империя (поэтому Евсевий никогда не перестал быть актуальным, а лишь только переосмысливася), но это «образы» не в одном и том же смысле. В Церкви как земной организации реально присутствует Церковь как Тело Христово, - а это уже не просто «образ», но сама реальность Царства Небесного. В Империи же ничего такого нет: она, в отличие от Церкви, не содержит в себе реальности Царства Небесного. Если можно сравнивать Империю с написанной красками иконой Царства Небесного, то Церковь на земле следует соотнести с Евхаристией. Только на основе такого размежевания возникает возможность симфонии Церкви и Империи. Отсюда принципы автономии их внутренных структур, законодательства и т.д.»

Нельзя не согласиться с тем, что Церковь и Империя онтологически различны, хотя бы из того, что не все подданные Империи - члены Церкви, и не все члены Церкви – подданные Империи. А что если бы границы Церкви (хотя бы и взятой лишь в пределах земной организации) и границы Империи точно совпадали? Не исполнилось бы пророчество: «Царство мира соделалось Царство Господа нашего и Христа Его, и будет царствовать во веки веков» (Откр. 11.15)? Конечно, разница между Царством и Священством осталась бы. Но нельзя было бы говорить, - тогда, когда Бог «все во всем», - что Империя «в отличие от Церкви, не содержит в себе реальности Царства Небесного».

Разумеется, такое видение является идеалом. Но в богословском идеале созерцаются возможности реальности, ее онтологическая суть и глубина. И на основе такой возможности единения Церкви и Империи, а не – или не только – «на основе их размежевания», «возникает возможность симфонии Церкви и Империи».

Соответственно, Священные Писания и Святоотеческое Предание подчеркивают сходство партнеров в симфонии властей. Так, царь и архиерей «это два помазанные елеем, предстоящие Господу всей земли» (Захария 4, 14). Они подобны «двум маслинам», передающим елей благодати Народу Божиему (Захария 4, 3). O первом написано: «Он создаст храм Гоподень и примет славу, и воссядет на престоле своем» (Захария 6, 13). И о другом написано: «Будет и священником на престоле своем, и совет мира будет между тем и другим» (Захария 6, 13).

Опять: известная Шестая Новелла Юстиниана говорит, что Царство и Священство «происходят от одного источника». И Седьмая Новелла заявляет: «Разница между Священством (ierwsunh) и Империей (basileia) – маленькая». Поэтому, как пишет о. Алексей Николин, «в едином служении делу Божию и Церковь, и государство как бы составляют одно целое, один организм, хотя и «неслиянно», но и «нераздельно»».[xvi]

О том, что христианская Империя и Церковь составляют один организм, говорит другой классический текст, Епанагога св. Фотия Великого: «Государство составляется из частй и членов, подобно отдельному человеку. Вeличайшие и необходимейшие части – Царь и Патриарх. Поэтому единомыслие во всем и согласие (sumfwnia) Царства и Священства (составляет) душевный и телесный мир и благоденствие подданных» (Titulus III, 8). Итак, подобно душе и телу человека, Царь и Патриарх созданы из разных естеств и занимают разные должности, но составляют части одного организма. И если Епанагога называет этот организм «государством», а не «Церковь», это лишь показывает, какими родственными были эти термины в сознании византийцев. Ибо, как писал Патриарх Антоний IV: «Царство и Церковь находятся в тесном союзе и общении между собой и невозможно отделить их друг от друга»...[xvii]

3. Церковь и Государство в Московской Руси. Перейдем теперь к теории о. Григория о том, что «перемещение центра христианской Империи в Россию, совершившееся в XVI веке, было сразу же ознаменовано нарушением того «динамического равновесия», которе установилось в Византии. Речь идет о том радикальном нарушении канонического строя Российской церкви, которе было вызвано вторым браком Василия III (1525 г.) и оказавшейся необходимой для этого подменой канонического церковного управления марионеточным. Довольно быстро это привело к отрицанию симфонии не только на практике, но и в теории государственного и церковного права».

Византийское пророчество VIII или IX века гласит: «Скипетр Православной государственности выпадет из ослабевших рук Византийских императоров, потому что они оказались неспособными доcтичь истинной симфонии Церкви и государства. Поэтому, промыслом Божиим третий Бого-избранный народ будет послан занять место избранного, но духовно ослабевшего греческого народа».[xviii] Третьим Бого-избранным народом был русский; и естественный вывод из пророчества явно противоречит выводам о. Григория: не русские, а византийцы нарушили «динамическое равновесие» между Царством и Священством.

О. Григорий считает, что все русские иерархи должны были отделяться уже со времени митрополита Даниила в превой половине XVI века. «Почему от Синода не отделялись? Ну, в 19 в. - понятно (отчасти): там уж так далеко зашло, что любое движение могло вести к катастрофе. В 20 в. - начали отделяться, но альтернативой-то были старообрядцы Белокриницкой иерархии, а это не вызывало большого энтузиазма. Но в 18 в.? - Да, был случай св. Арсения Мацеевича (отказавшегося даже присягать на верность царице Елисавете при хиротонии, что ему та царица вполне простила). Еще были случаи диких репрессий против архиереев в 1720-е гг. Но настоящего отделения не было. А причина -- очевидна: все, кому бы хватило пороха, в это время уже были старообрядцами (кстати, в большинстве своем старообрядцы до 1740-х каких-нибудь годов были еще вполне каноничным образованием, хотя и без епископов). Лучше бы спросить, почему не отделялись от митр. Даниила в 16 в.? -- Вот тогда отделяться было и можно, и должно. Это, по-моему, ключевая трагедия рус. церк. Истории».[xix] Так как русские иерархи не отделялись от ереси, согласно о. Григорию, Россия, «Третий Рим», была лишь «грубым суррогатом» Нового (Второго) Рима….[xx]

«Следовало отлучить от Церкви -- даже не Ивана IV, а его родителя Василия III за его прелюбодейный «брак», подаривший России Ивана Грозного. Тогда бы и Петра I у нас не завелось. В Византии в таких случаях так и делали…»[xxi]

Правда ли, что «в Византии в таких случаях так и делали»? Иногда, да. Так свв. Патриархи Тарасий и Николай I Мистик противостояли незаконным бракам Императоров Константина VII и Льва VI. Но не всегда. Так, если Николай Мистик противостоял незаконному четвертому браку Льва VI, Патриарх Евфимий не противостоял…

Кроме того, очень многим Византийским Императорам удалось покончить со своими предшественниками (согласно И. Солоневичу, «в семидесяти четырех случаях из ста девяти престол переходил к цареубйце по праву захвата»[xxii]) и не быть за это отлученными от Церкви. Св. Фотий Великий отлучил Императора Василия I, убийцу Михаила III, но этот случай является исключением. K.Н. Леонтьев, стараясь смягчить значение этого факта, пишет: «Кесарей изгоняли, меняли, убивали, но святыни Кесаризма никто не касался. Людей меняли, но изменять организацию в основе ее никто не думал».[xxiii] Но организация не может не быть ослаблена такими преступлениями; и довольно безразличное отношение к ним со стороны византийцев показывает, что «святыня Кесаризма» не так глубоко почиталась у них.

Св. Николай Мистик сказал: «Тот больше не христианин, кто пытается силой присвоить себе Императорское достоинство».[xxiv] Но история показывает, что русские глубже верили в эту истину, чем византийцы. До смутного времени в начале XVII века ни один московский великий князь или царь не был убит. Этот факт не нравится о. Григорию, и он пишет: «по византийским меркам, такого царя [Ивана Грозного] следовало бы убить как собаку».[xxv] Как кажется, он забыл слово Божие: «Не прикасайтесь к помазанным Моим» (Пс. 104.15)...

Конечно, Иван Грозный был жестоким и несправедливым царем во второй половине своего царствования. И надо было русским иерархам сильнее противостоять ему. Но честь Русской Церкви была спасена св. митрополитом московским Филиппом, который упрекал царя: «Державный царь, ты облечен от Бога самым высоким саном и потому должен чтить более всего Бога. Но скипетр земной власти дан тебе для того, чтобы ты соблюдал правду в людях и царствовал над ними законно. По естеству ты подобен всякому человеку, как по власти подобен Богу. [xxvi] Подобает же тебе, как смертному, не превозноситься и, как образу Божию, не гневаться, ибо только тот по справедливости может называться влателином, кто сам собою обладает и не работает позорным срастям, но побеждает их с помощью своего ума. Слышано ли когда-либо, чтобы благочестивые цари возмущали свою державу? Не только при твоих предках, но даже у иноплеменников никогда ничего подобного не бывало... Ты поставлен от Бога судить в правде людей Божиих, а не представлять из себя мучителя».[xxvii]

Здесь ни тени того «цезаропапизма», в котором о. Григорий обвиняет Русскую Церковь уже в XVI веке. И, вообще говоря, хотя и были трусливые иерархи в XVI веке в России, но не было еретичествующих. В том, что касается церковно-государственных отношений, они следовали учению преп. Иосифа Волоколамского, который, с одной стороны, приписывал ведущую роль в защите православной веры царю, но, с другой, не приписывал ему непререкаемого авторитета, статуса непогрешимости: «Святые апостолы так говорят о царях и святителях, которые не заботятся и не пекутся о своих подданных: царь злочестивый, не заботящийся о своих подданных, - не царь, но мучитель; и злой епископ, не заботяшийся о пастве, - не пастырь, но волк».[xxviii] Власть дается царю в Церкви ради Православия, и именно поэтому его власть в Церкви обусловливается его Православием. Если он отпадет от Православия, его подданные в праве востать против него – что происходило в начале XVII века, когда св. Патриарх Гермоген призвал русский народ восстать против крипто-католического царя, лже-Дмитрия.

Традиция великих, независимых Патриархов продолжала жить в Русской Церкви. Не только в св. Гермогене, но и в Патриархе Филарете, отце по плоти царя Михаила, первого из дома Романовых, и особенно в Патриархе Никоне, который вполне недвусмысленно защищал свободу и независимость Церкви от Царя Алексея Михаиловича. Можно было ожидать, что для о. Григория Никон был бы героем веры, но почему-то он сдерживается от похвал в его адрес...

В деле незаконного свержения Патриарха Никона на Соборе 1666-67 годов, наиболее усердными против Патриаха и за право царя управлять Церковью были не русские, а греческие иерархи. Восточные Патриархи послали свой Томос или Патриаршие ответы в Москву, которые, по словам М.В. Зызыкина, «хотя и говорили, что «Патриарх должен быть послушнцым Царю, как поставленному на высочайшем достоинстве. Русские иерархи принимали теорию Никона о духовном превосходстве священства и о юридическом равенстве и параллелизме властей царской и церковной, но до осуждения Никона не возбуждали этого вопроса, желая от него избавиться. Когда же он был осужден, Митрополит Павел Крутицкий и Митрополит Илларион Рязанский добились пресмотра принципиального решения вопроса о соотношений власти царской и патриаршей, ибо испугались, что патриаршие ответы отдадут архиереев в полное распоряжение царской власти и, таким образом, «Царь не столь благочестивый, как Алексей Михайлович, может оказаться опасным для Церкви»... Собор пришел к единодушному постановлению: «Да будет признано заключение, что Царь имеет преимущество в делах гражданских, а Патриарх в делах церковных, дабы таким образом сохранилась целою и непоколебимою стройность церковнаго учреждения». Это было принципиальное торжество никоновской идеи”.[xxix]

4. Церковь и Государство в Синодальной России. К сожалению, сын Царя Алексея Михайловича, Петр, оказался тем самым «не столь благочестивым» царем, который разрушил стройность церковного учреждения, упразднив патриаршество и своим Духовным Регламентом сделав церковное управление ведомством государства.

Как мы уже заметили, о. Григорий особенно подчеркивает тот факт, что все постановления Синода, в том числе, о рукоположении епископов, начинались обязательной формулой: «По указу Его Императорского Величества Святейший Правительствующий Синод повелел...» Однако, нельзя забывать, что в последнем периоде византийской истории, образце православия для о. Григория, патриархи поставлялись с очень сходной фомулировкой: “Божественная благодать и моя императорская воля поставляет сего достойнейшего в патриархи».[xxx] Почему о. Григорий не видит ереси здесь, а только в Российской Церкви?...

Мало кто может отрицать тот факт, что Регламент был серьезнейшим нарушением того «динамического равновесия», которое было нормой церковно-государственных отношений не только в Византии но и в России до восемнадцатого века. Однако, чтобы доказать, что Российская Церковь с тех пор стала исповедовать ересь, необходимо доказать, что Церковь официально принимала и проповедывала, что «Церковь должна быть управляемою мирянами», и что царь является ее главой даже в вопросах веры. Но этого нельзя доказать, за исключением, быть может, Феофана Прокоповича. Наоборот: большинство епископов всегда оставалось православными, и они подчинялись Регламенту только чтобы избежать чего-то худшего. Как пишет иеромонах Дионисий (Алферов): «Ни народ, ни Церковь от самого идеала православного Царства не отказывались и, как отмечал даже В. Ключевский, продолжали считать законом то, что соответствовало этому идеалу, а не петровские указы. Поэтому и в период вдовства царского Престола из-за отсутствия законного Царя-Помазанника во времена «бабьего царства» (XVIII в.), значение царской власти как «Удерживающего» не было целиком утрачено. Даже немец русской службы Миних с удивлением отмечал, что «Россия – единственное государство, которое непосредственно управляется Богом». В силу этого оказалось возможным, хотя и с немалым трудом, восстановить к концу XVIII в. Законного Царя-Помазанника с православным самосознанием в лице Императора Павла Петровича и его потомства».[xxxi]

Русские иерархи неоднократно старались восстановить патриаршество и прежный канонический строй церковного управления. И не без некоторого успеха. Так, при восшествии на престол Елизаветы Петровны (1741-1760), как пишет Николин, “Синоду возвращается и управление церковным имуществом, для чего в его составе учреждается Канцелярия синодального экономического правления».[xxxii] Правда, Императрица «не решилась и на предложение двух членов Св. Синода архиепископа Амвросия (Юшкевича) и митрополита Арсения (Мацеевича) восстановить патриаршество либо по крайней мере дать Синоду президента и установить, чтобы Синод состоял из одних архиереев».[xxxiii] Но главное то, что иерархи постарались это сделать, что доказывает их православие.

В царствование Екатерины II, оппозицию секуляризации монастырских земель возглавили митрополиты Арсений и Платон, и митрополит Арсений был фактически казнен за его стояние за правду. Его со-братья в иерархии оказались менее ревнивыми, за что Арсений предсказал им не славные кончины. Но здесь нет ереси, только трусость. Не иерархи, а Императрица, «в письме Вольтеру, говоря о симфонии, употребляет термин «нелепое начало двоевласти»».[xxxiv] И даже она, как кажестя, понимала неправду своих анти-церковных действий: «Вычеркните также «как благодетельное божество», - писала она, – апофеоз не согласуется с Христианской религией, и, боюсь, у меня нет прав на святость, поскольку я наложила некоторые ограничения на церковные имущества».[xxxv]

С царствованием Павла I намечается медленное возвращение к нормам церковно-государственных отношений. De jure ситуация осталась прежней. Но de facto Церкви принадлежала все более нарастающая мера внутренней свободы.

Однако, согласно о. Григорию, “В ситуации XIX века был неизбежен разрыв между реальной жизнью Церкви (лишенной правильной системы управления) и химерической административной структуре, управляющейся «Святейшим Синодом». Принадлежность к химерической структуре не могла уже гарантировать принадлежности к Церкви». Иначе говоря, согласно о. Григорию, возможно было быть членом управления Российской Церкви в период 1721-1917 годов, не будучи членом Российской Церкви!

Странное заключение, что заставляет нас подозревать, что обвинения в «экклесиологической ереси» больше подходят ему, чем иерархам Синодальной Церкви! Ибо по православному учению о Церкви, «реальная жизнь Церкви» не может существовать под омофором лживых, нереальных, «химерических» епископов. Такое разъединение возможно только в протестантизме или в староверческой безпоповщине.

Что говорит о. Григорий о том, что последний царь синодального периода, Николай II, был благочестивейшим правителем, всячески помогал Церкви, облегчил давление государства над Церковью, был за восстановление патриаршества, отменил архиерейскую присягу Царю как «крайнему судие»? Ничего, все это не при чем. Ибо 30-ое апостольское правило, по словам о.Григория, ничего не говорит о качестве мирских начальников, а только о самом факте их вмешательства в поставление иерархов...

Такая точка зрения есть как раз крайне ветхозаветная, иудействующая. Нельзя взирать на правила Новозаветной Церкви только по букве, не внимая духу, внутренней их цели. Новый Священномученик Иосиф, митрополоит Петроградский, отвечая на подобную попытку истолковать правила по букве, а не по духу, писал: «Каноны ведь многое не могли предусматривать».[xxxvi] И Новый Священномученик Кирилл, митрополит Казанский, ответил самому основателю сергианской ереси: «Это [моя] попытка ... растопить лед диалектически-книжнического пользования канонами и сохранить святыню их духа».[xxxvii] Во всяком случае, как мы уже показали, книжнический (если не фарисейский) подход о. Григория к святым канонам, если только он применяется последовательно, приводит неизбежно к заключению, что почти все ведущие иерархи не только Российской Церкви, но и Византийской, подлежали извержению из сана за нарушение 30-го апостольского правила...

Парадоксально, что когда впервые в истории синодальной Церкви появилась настоящая ересь, ересь имябожия, и Святейший Синод, действуя вполне независимо от, и даже до некоторой степени против мирских начальников (ибо обер-прокуратор Саблер, подстрекаемый, как кажется, Распутиным, был на стороне имябожников), открыто осудил ересь и главных еретиков в 1913, 1914, 1916 и 1918 годах, гневу о. Григория нет предела![xxxviii] Он обвиняет сам Священный Синод в ересях «имяборчества», «варлаамизмя», «магизма» и т.д., и говорит, что он является «властью не от Бога»! По сути мы слышим голос настоящего церковного революционера, который под предлогом защиты свободы и независимости церковного управления, всячески подтачивает авторитет самого церковного управления среди православных христиан.

5. Церковь и Государство в советский период. Российскую Церковь синодального периода можно сравнить с травмированым человеком, вынужденным идти на костылях. Критики синодального строя и будущие обновленцы говорили: «Церковь не должна пользоваться «костылями» государственной власти. Это противоречит канонам!» Да, это так! Но что вместо этого делать? Отбросить «костыли»? Или ждать, пока раны заживут и только потом начать осторожно двигаться без поддержки? Божественное Провидение предопределило «костыли»: обновленцы требовали их отбросить. Но что в этом наиболее парадоксально: затем те же сами люди сделали то самое, в чем так остервенело обвиняли дореволюционную Церковь: вошли в союз с государством. Да еще и с каким! Государством, куда более ужасным, чем какое-либо в человеческой истории. Государством, которое «трагикомический» Собор 1917-18 годов, как его определяет о. Григорий[xxxix], вполне справедливо анафематствовал! Более того, в 1922 году эти сами «рыцари свободы», выбив «костыли» из рук дореволюционной Церкви, и приняв их опять из рук советской власти, использовали их для создания новой обновленческой лже-церкви и для избиения распростертой Истинной Церкви.

Одним из самих ярких критиков синодального строя был митрополит Сергий.[xl] В 1922 и опять в 1927 году, он совершил восстановление синодального строя, фактически упразднил патриаршество своей узурпацией власти патриаршего местоблюстителя, митрополита Петра, и безоговорочно подчинил Церковь анафематствованной Патриархом Тихоном Советской Власти. К 1943 году все недовольные иерархи были уже ликвидированы или выгнаны в катакомбы и, по повелению Сталина, Сергий основал «советскую церковь», современную Московскую Патриархию...

Парадоксально (его учение полно парадоксов), о. Григорий считает, что именно тогда, в 1927 году, «победил курс реформ – но при усиленной поддержке «от внешних», которая имела место после 1917 года, и лишь в пределах катакомбной церкви». Итак «сергианство» (по определению о. Григорию) было побеждено при появлении и поддержке настоящего сергианства (в рядах его оппонентов)! В некотором смысле он прав, конечно: Катакомбная Церковь не только победила настоящее сергианство, но и сняла с собой всю тяжесть греха компромисса синодальной Церкви с мирскими властями с 1721 года – точнее, с 1667 года, когда русские архиереи следовали за царем в несправедливом осуждении Патриарха Никона. Однако, необходимо заметить, что Катакомбная Церковь, в отличие от о. Григория, все-таки уважала синодальный период Российской Церкви, не считала архиереев того периода «еретиками», и принимала решения Собора 1917-18 годов, особенно анафематствование советской власти, краеугольным камнем своего собственного существования. Следовательно, они поняли существенную разницу между до- и после-революционнымы периодами истории Российской Церкви, тот факт, что до-революционная Церковь, хотя она грешила нарушением канонов, но не предавала Христа, в то время как после-революционная сергианская церковь не только нарушала каноны, но и предала Христа, погрузившись в ересь настоящего сергианства.

В чем суть этой ереси? В искаженном понимании отношения Церкви с миром. Церковь, согласно сергианству, служит миру, не в качестве его совести, той соли, которая сохраняет его от окончательного тления и разрушения, а в качестве его сводника или пособника, потакая его падшим страстям и антихристианским взглядам. Как таковое, сергианство сродни экуменизму, поэтому нет ничего удивительного в том, что с 1960-х годов сергианство эволюционировало в экуменизм. Как сергианство, так и экуменизм предлагают сдачу Церкви темным силам мира сего – политическим силам в случае сергианства, и религиозным силам в случае экуменизма. На самом деле и то и другое направлено к одной и той же цели: всеобщей секуляризацией человечества. Обе ереси являются движения апостасии, и обе стараются оправдывать эту апостасию, «догматизировать» ее – в случае сергианства, утверждением, что якобы только подобная апостасия может «спасти Церковь», а в случае экуменизма, утверждением, что якобы только подобная апостасия может «воссоздать Церковь». И так, по сути, они являются двумя аспектами одной ереси, одной атакой на догмат Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви.

Как пишет Архиепископ Виталий (Максименко): «Патриархия разрушила догмат, составляющий сущность Христовой Церкви, и отвергла ее существенную миссию — служить обновлению человека, заменив ее служением безбожным целям коммунизма, что неестественно для Церкви. Это отпадение более горько, чем все прежние арианства, несторианства, иконоборчества и т. д. И это не личный грех того или иного иерарха, но коренной грех Московской патриархии, подтвержденный, провозглашенный и скрепленный клятвой перед всем мiром. Это так сказать, догматизированная апостасия...»[xli]

Подобный приговор был вынесен в следующей анафеме, включенной в Синодик Недели Православия в иосифлянских приходах Ленинграда: «Безумно утверждающим обновленческую ересь сергианства; учащим, яко земное бытие Церкви Божией может быть основанным на отрицании истины Христовой, и утверждающим, яко служение богоборным властем и верность их безбожным повелением, попирающе священныя каноны, святоотеческое предание и божественныя догматы и разрушающе все христианство, спасает Церковь Христову; и почитающим антихриста и слуг его и предтеч его и всех присных его, яко законную власть от Бога; и богохульствующим противу новых исповедников и мучеников: анафема».[xlii]

Заключения. Ясно, что сергианство, согласно этому определению, не является тем «сергианством», которое о. Григорий претендует найти в Российской Церкви веками до революции. Не было настоящего сергианства до Сергия. Поэтому тезис о том, что Российская Церковь низверглась в ересь в 1721 году (если не за два века до этого) – ложен и должен быть отвергнут всеми православными христианами.

Фактически, о. Григорий не верит в Российскую Церковь (не говоря об Империи). Веками, согласно нему, управление этой Церкви было «химерическим», то есть по сути не существующим. А в тот момент, когда оно якобы ожило, и стало независимым от государства, оно опять погрузилось в ересь – на сей раз в псевдо-ересь «имяборчества»! И так как Российская Церковь до сих пор исповедает «имяборчество», т.е. осуждает настоящую ересь имябожия, можно заключить, что для о. Григория Российская Церковь еще во гробе ереси, т.е. духовной смерти. За исключением, быть может, лично окормляемого им «малого стада»…

Однако, духовная болезнь о. Григория еще серьезнее: он еретично думает о Церкви в целом. Чтобы «очистить» Церковь от «плевел» сексуальности и политики, он разделил ее на «чистых» и «не чистых», монашествующих и брачных, не нуждающихся в поддержке государства и нуждающих в ней, новозаветных и ветхозаветных христиан. «В земной Церкви, - пишет он, - есть два пути жизни, ветхозаветный и новозаветный». Тем самым, как пишет Илья Григорьев, он «объявляет Церковь не как богоуставленный единый Богочеловеческий организм в Новом (т.е. Христовом) Завете, а как организм двойственный, вопреки слову «Едину» в православном Символе Веры... При этом он называет часть Церкви Христовой Новозаветной – «Ветхозаветной», тем самым отрицая пребывание во Благодати Нового Завета Христова множества христиан, крестившихся и участвующих в единой для Церкви Евхаристии».[xliii]

О. Григорий претендует на то, чтобы доказать превосходство Византийской Империи над Российской, и тем самым превосходство Византийской Церкви над Российской. На самом деле, своими манихеистическими теориями, он отрицает и Византийскую и Российскую и Империи и Церкви, и вместе с ними православное понимание церковно-государственных отношений в целом. Ибо если Церковь не может освящать политику и, в некотором смысле, включать ее в свою благодатную, новозаветную жизнь, то ничего поделать, надо «бежать в горы» и вести чисто монашескую жизнь вне всякой политики и семейства – и призывать Империю «упраздниться».

Церковь, однако, не принимала такого эсхатологизма, и Христианская Империя, к счастью, отказалась само уничтожиться. Тем самым она «удерживала» пришествие антихриста (II Фесс. 2.7), и дала возможность новым поколениям христиан воцерковляться и спастись. Ибо Священство в образе Христа-Первосвященника не может долго жить на земле без Царства в образе Христа-Царя. Итак, только Православный Христианский Имератор, говорил иеросхимонах Иларион Грузин, «по образу Христа – Помазанника по естеству подобен Ему и достоин называться царем и помазанником Божиим, потому что он имеет в себе Помазующего Отца, Помазанника Сына и Имже помазася Духа Святаго. Прочии цари народов, если и не редки, и воображают о себе нечто высоким именем, но не благоволит и не почивает в них Бог. Царствуют же только частию, по снисхождению Божию. Поэтому, кто не любит своего богопоставленного царя, тот не достоин именоваться христианином».[xliv]

К великому сожалению, о. Григорий не любит ни Царства, ни Церкви Российской. Он не считает их достойними называться в полной мере православными и благодатными, а предпочитает употреблять в отношении к ним слова: «ветхозаветный», «химерический», «еретический». Он ходит «в поисках утраченной Византии», а на самом деле он клевещет на Россию, и находится вне спасительной ограды Греко-Российской Церкви в целом…

22 мая / 4 июня, 2002 г.

Св. Праведный Мелхизедек.

Послесловие «Романитаса»

Хотя оппонент Владимира Мосса старается через манихейство сохранить свой идеальный мир «чистым» от политики и брака, но на самом деле он злоупотребляет политикой (мы не будем говорить здесь об иных злоупотреблениях). И это закономерное явление, присущее манихейству в целом. Если что-либо (политика, брак) будто бы не может быть освящено Благодатью Божией, то его можно презирать и даже злоупотреблять, используя эти вещи вне их естественных, положенных Богом норм.

Люди, отрицающие нравственное учение Церкви, вообще склонны к «парадоксам». «Не признающий» помощи Церкви от Православного Царства о.Григорий(Лурье) активно ищет для Церкви «гос.поддержку» в постсоветской России, в которой, по мысли о.Григория, предшественники нынешнего режима не разрушили, а «сохранили» Церковь, вовремя отделив малый остаток от «разлагающегося» большинства. О.Григорий привлекает ныне для «взаимодействия» с Церковью самые одиозные и циничные политические силы постсоветской России и, рекламируя Церковь Новомучеников как «альтернативную» дешевую турфирму, вовлекает Церковь в сомнительную зависимость от авантюр расчетливых политических игроков. И все это, увы, вовсе не «парадокс» мыслителя, а обыкновенная гордыня самобожия, отсутствие воспитания Христианством (опыт страдания) и признаки породы советской и пост советской интеллигенции – новой для израненной, но не утраченной России гуманитарной, по-постмодернистски пустой (и эпатажно циничной и беспринципной), однако весьма привлекательной для многих новоначальных своим светским лоском «аристократической» среды.

Примечания: